永

主演：韩立,黄湄媚,李羲儿,刘芙伶,孙志翔,高欣欣,曹媛媛,黄海冰,谭正岩,刘伟,谭晓令,王千友,滕文昊,王一剑,邢燕子,陈佳佳,郭进尧,宋卉如,覃子轩,金成成,杨林,李逸朗,赵天阳,石安妮,丹琳,谭皓,周纪伟,张永达,姚以缇,闫桂祥,谭乃莉,宁丹琳,桐谣,侯立建,王昆,王欢
简介：该剧以婚姻介绍所的形式上演不同人的爱情故事，抓住当下“剩男”、“剩女”大众关注的话题，紧扣时尚和个性，以更加独特的视角展现当代人的婚恋观。本剧围绕性格迥异的几个人物展开，形形色色的人物通过征婚在婚介所上演不同版本精彩故事。剧情诙谐幽默、人物个性鲜明、情节扣人心弦、结局出人意料。每一段征婚故事，集集搞笑，场场精彩，情节扣人心弦、剑拔弩张。34岁的安娜因感情屡次受挫，索性自己开了一个婚姻介绍所，当起了月老红娘。婚介所有四个员工：婚介代表莉莉，美貌性感，爱情理论丰富大胆；会计杨大妈，热心朴素，保守迷糊，好心常常办坏事；还有天天耍贫耍酷，表演欲望极强的网络维护员杨凡，加上开业当天来应聘的一根筋的单纯女孩郭郭。来婚介所的征婚者更是五花八门，既有不会浪漫的理科男生，眼高手低的女白领，满眼是钱的时尚女孩，也有替儿媳妇找对象的婆婆。他们年龄不同，条件不一，各有各的爱情困惑，但他们都渴望爱情，一个个啼笑皆非的故事悄然上演。

主演：宋丹丹,林永健,周冬齐,巴图
简介：作者|电影夫人（头条号签约作者） 对任何人来说，勇敢地跨出第一步非常重要。 无论事业，抑或爱情，还是别的什么。 张艺谋导演的电影《我的父亲母亲》，就是章子怡作为演员所跨出的第一步。 这一步，让章子怡一夜成名。 并且，扎扎实实地影响了她一生的命运。 " 相信，看过此片的朋友都会清晰地记得： 那个扎着两根麻花辫，穿着厚厚棉袄，羞涩又甜蜜地微笑着，在山坡上奋力奔跑的农村姑娘招娣。 故事清纯至极，画面唯美至极。 这部作品，纪录了章子怡最青涩最美好的青春年华。 " 不同于《秋菊打官司》中，巩俐饰演的秋菊。 她始终给人一种“丑”的记忆。 招娣从形象到气质，都是美的。 " 一双明亮清澈的眼睛，仿佛她原本就不属于烟火人间。 清纯无比略带羞涩的笑容，足以治愈尘世所有的烦恼。 情窦初开时少女的那份偏执，简简单单却极其打动人。 一句话概括，片中的章子怡美得令人窒息。 " 除美之外，招娣有着初恋少女才有的清纯。 这份清纯，包含着娇羞与天真，也包含着倔强与偏执。 走起路一瘸一拐，奔跑时左右摇晃。 跌跌撞撞的状态，体现出的是纯情少女的浪漫与羞涩。 " 章子怡抓住了招娣的美和纯。 将人物塑造得叫人过目难忘。 特别是她倚在门口，娇羞微笑的样子。 堪称是章子怡最深入人心的银幕形象了。 " 其实，从小就在城市里长大的她，想要演好一个典型的农村姑娘，并不是那么容易的事。 张艺谋的黄金投资人张伟平先生，就觉得心里没谱。 要知道，身为仍在中戏读大三的她，此前只拍过一个露了半张脸的京酒广告。 论电影经验，称得上是零。 从源头说起，选角时张艺谋本想找的人是曾黎。 " 她被认为是中戏96级最美的校花! 注意，是最美，不是之一。 谁知她偏偏不在宿舍。 幸运的章子怡，没有只顾着窃喜。 她晓得机会来之不易，一定要全力以赴。 " 古人云，凡事预则立，不预则废。 为了准确塑造出招娣身上特有的某些气质，她足足体验了两个月的农村生活。 这也是张艺谋导演提出的硬性要求。 以此来弥补她作为一名电影新人，在生活经验方面的诸多不足。 " 她每天要做的事，就是跟着一个农村姑娘去挑水、喂猪、挖土豆，做很多农活。 掌握在农村居家过日的十八般本领。 完全沉浸其中的最大好处，就是章子怡敏锐地观察到了这位女孩的许多行为习惯。 从穿衣吃饭，到一颦一笑的细节，她无不用心揣摩。 " 如此认真做功课的那股劲头和精神，像极了她在演绎路上的伯乐张艺谋导演。 1986年，吴天明正在拍摄《老井》。 期间，他曾派出包括张艺谋在内的两队人马，寻找适合出演男主的最佳人选。 但两个月过去了，毫无收获。 最后没办法了，导演临时做出决定： 让长得像兵马俑的张艺谋做男主角。 " 那时，从北影毕业不久的张艺谋，刚进入电影圈。 还没有一部导演的作品问世，他深知机会之难得。 尽管不是演员出身，但他还是顶着巨大压力上了。 由于没有受过专业的演技训练，他只能尽量在外形上先接近角色。 " 为此，不惜用细沙往身上搓，然后在太阳底下暴晒。 特意从山上背着沉重的石板下山。 还跑到村民家里参与各种侃大山。 强行将自己活脱脱打造成一名地地道道的农民。 结果，1988年的东京电影节，张艺谋得了影帝。 " 要知道，他不是科班学习过演员，并且是第一次演戏。 所能依靠的，无非是比别人更吃苦。 19岁的章子怡，也暗中呼应了张导。 的确是铆足了一股劲儿。 " 她虽然接受过专业熏陶，但毕竟没什么经验。 当时还是胶片时代，担任该片摄影师的侯咏（《茉莉花开》的导演），坚持要用皮尺量摄影机的位置，进而再要求焦点员对焦。 演员得按照既定的路线走，但眼睛不能看标记的位置。 勘景时边看边玩，非常顽皮的章子怡，这下尝到苦了。 " 她不懂什么是焦点，也不晓得怎么走位。 只能壮起胆子来，一边实践，一边摸索。 第一个镜头，就让章子怡倍受煎熬。 她要演招娣看到初恋情人时，那种既万分惊喜，又难掩羞涩的复杂表情。 而当镜头摆在眼前后，她怎么演也找不到感觉。 " 这一找，直接重拍了27条。 章子怡永远记在了心底，她明白了纵然是祖师爷赏饭吃，也还要自个儿足够努力。 拍戏时正值北方严寒的冬天。 为了抵御寒冷，最多时她穿了8条裤子。 " 挑水时，经常会不小心井水溅湿了裤脚。 可是一旦开拍，就是几个钟头。 即便冻僵了，导演也不会喊停。 在山坡上追先生的那场戏，让臃肿异常的章子怡，跑得大腿受了伤。 人也困到靠着椅子就立马能睡着的程度。 " 尽管承受了许多的苦，也无法动摇她的信念。 她不能让张艺谋导演失望，她必须尽心竭力。 不懂表演不重要，她非得完成导演的要求不可的自我期许，却显得尤为重要。 幸喜的是，这股倔劲，一直持续到了李安的《卧虎藏龙》。 " 和杨紫琼拍打戏，连指甲都削飞了。 手指伸进雪里，血液凝固后接着打。 从未吊过威亚的她，脸上直接搞得青一块紫一块。 她把委屈疼痛憋在心底，把心思功夫全放到戏里。 就是不服输，就是要死磕。 " 再回到《我的父亲母亲》。 当时张艺谋导演没给两位主演看剧本。 更多的是让他们体会人物的生活状态。 感受其有着怎样的生命体验。 " 因此，章子怡认为，她不仅仅是拍了一部戏。 而且，也过了一段单纯环境下的单纯生活。 戏里戏外的日子，让她获得了不一样的生命感悟。 功夫不负有心人，章子怡吃的苦头没有白费。 " 此片问世后，引起了很大反响。 章子怡借此获得了第23届大众电影百花奖最佳女主角。 影片还斩获了第50届柏林电影节的银熊奖。 在刚刚过去的2019年，章子怡从影20周年之际，东京电影节上重映了这部经典之作。 章子怡19岁的花样年华，留在了《我的父亲母亲》里。 " 而她也像跌跌撞撞的招娣一样。 从此走向了国际影坛的广阔舞台。 成为华语电影界一颗闪闪发亮，耀眼的明星。 （图片源于网络，侵删） 推荐阅读 与陈奕迅暧昧，抛弃郑中基，35岁嫁小五岁男人，45岁幸福成小女孩 被当小三，自毁事业，背着骂名结婚却穿200块的婚纱，她到底图啥 陶虹徐峥开放式婚姻？隐退十年，容忍出轨，势均力敌的爱才长久 马伊琍文章再起风云？周冬雨接受不婚？背后是女人在婚姻里的风险 如果世间有精灵，一定是周迅的样子 作者简介：电影夫人，独立影评人，头条号签约作者。希望在电影的世界里，遇见你和美好。

主演：冨永み～な,古川登志夫,大林隆介,池水通洋,二又一成,郷里大輔,富永みーな
简介： 相信很多模友和小编已经都是模型巨大控，喜欢比例比较大的机体，因为这样摆在家里更有气势！接下来为大家带来的是akika的1/35《机动警察》av-98。 " " " " " " "

主演：黄志忠,周海媚,柯蓝,练束梅,洪剑涛,杨皓宇,李光复,潘彦妃,刘双宁,练练,肖光奕,周德华,张永强,陆建艺,焦志强,刘玉勇,鲍大志,赵京京,彭涛,盛英勇,王红波
简介： 第一部《皮五传奇》 主演：黄志忠，柯蓝，杨皓宇，练束梅，周海媚，洪剑涛 明朝末年，皮五出生在安徽省定远县的一个大户人家，原名皮奉山。他幼年家境富庶，过着锦衣玉食的生活。其父皮宏因病过世后，将少不更事的皮五托付给家奴潘彩臣。却不想，潘彩臣忘恩负义，设计将皮家殷实的家产占为己有。不得已，皮五才十几岁便流落街头，靠行乞为生。 " 第二部《乱世佳人》 主演：唐嫣，陈键锋，罗晋，叶童，谭凯，郭明翔，苏青，徐麒雯，骆应钧，李智楠 故事发生在战火连天的上海。萍儿是张家的丫鬟，不幸被张家少爷张文锦看中。张文锦恃强污辱了萍儿，试图把她留在身边。他还买通小恩子陷害王初九杀害张父，初九和萍儿不得已只得逃到上海，并分别化名为重阳和莲心，开始了新生活。重阳在码头干苦力，莲心则在裁缝店学做衣服。 " 第三部《我叫王土地》 主演：林永健，曾虹畅，李强，齐芳，李依馨，蒋毅 该剧以河套近代开发史为主线，反映了清末民初至抗战期间，河套地区最有影响力的水利专家王土地（王同春）的传奇人生，他历尽艰辛用最原始的开渠方式引黄灌溉开垦河套土地，创造了“塞外江南”的富庶河套胜景，被誉为“河神”。白手起家的王土地成为富甲河套的大地商后不忘广赈天下，并拒绝外国敌对势力的诱惑拉拢，在日寇侵略河套的危难之际，不惜断渠毁田，成就了民族高风亮节，奠定了他在中国近现代史上的影响力。 " 第四部《千丝万缕》 主演：江珊，汤镇宗，钟汉良，李晴 描述了20世纪30年代初期，生活在上海的方家、韩家、郑家、阎家，因儿女的联姻，引出了一个又一个动人心弦、感人肺腑、令人荡气回肠的曲折故事。 " 第五部《黎明绝杀》 主演：刘小锋，陈紫函，薛佳凝，王春元，恬妞，寇振海 该剧讲述了国共内战时期，一对有着不同价值观的双胞胎兄弟分属不同阵营，最后走上对立的故事 " 第六部《飘摇人生》 主演：郑国霖，高昊，刘一含，文梦洋 崔家药铺大小姐崔紫苏与县中富甲一方的段家银号之子段文彬两小无猜，情投意合。就要喜结良缘的紫苏，却在婚前碰上曾是药业世家的大少爷李健龙误闯闺房，被众人误会二人之间有越轨行为，段家不堪流言，解除了婚约。自此，三人之间展开了一段凄美动人的爱情纠葛。紫苏终日郁郁不乐，段文彬的软弱与不信任使她再难相信人间真爱，直至看到李健龙的隽永深情，才重燃她止水之心。 " 第七部《自古英雄出少年》 主演：白静，释小龙，梁家仁，郑佩佩，吴磊，郑伟 《自古英雄出少年》带给观众感动的同时，也带去许多关于做人、做事的思考。许多青少年观众在成长过程中都或多或少有过如此经历，它关于生存，关于人安身立命的根本，电视剧却用一种浅显易懂的方式让观众去思考：钱应该如何正当获取。 " 第八部《焦裕禄》 主演：王洛勇、颜丙燕，王静、盖克、李立群 该剧记述了焦裕禄一生成长与奋斗的人生轨迹。这位人民公仆的青少年时代，有着鲜为人知的传奇经历，他的故乡是诞生了孔、孟二圣的豫鲁交界之地，中华传统文化的濡染、孔、孟之乡深厚的文化积淀和故乡山水之钟毓灵秀，形成了这位大地之子生身的规定情境。在焦裕禄身上，体现着最典型的中华传统文化精神。 "

主演：置鲇龙太郎,藤田淑子,笠原留美,富永みーな,森川智之,白鸟由里
简介：在我的家乡，农历7月被长辈告诫晚上不要玩得太晚。虽然是祭奠祖先的日子，却依然避免不了对另一个世界的恐惧。 在孩提时，关于鬼怪、妖祟和各种都市传说，都是又怕又爱的话题。 夏夜的微光之下，嗡嗡作响的电风扇，兄姐长辈吐出的吓人故事，伴随着我们度过了一个又一个紧张刺激的夜晚。 " 当年正好有这么一部漫画，集诡异怪谈、都市传说、爱情喜剧等为一体。 神秘的传说、诡异的画风，说它恐怖，却还没达到吓坏人的地步，甚至还有这许多喜闻乐见的福利画面，自然深受青春期孩子们的喜爱。 这部漫画就是《地狱老师》。 《地狱老师》，由真仓翔担任原作、冈野刚担任作画，1993-1999年在《周刊少年jump》上连载。 " 故事讲述就职于童守町小学、外表平平且相当好色的鵺野鸣介老师，实际上是一个拥有“鬼手”除灵师，他既可与灵体沟通，又能完成各种除灵工作。 各种都市传说和学校怪谈是《地狱老师》的最大卖点，著名的裂口女、厕所里的花子、人面犬等等，这些在日本耳熟能详的的妖物都陆续在漫画中登场。 为了吸引小读者，在关键部分营造出一种“其实大人都知道怪物的存在，但出于某种原因对孩子们隐瞒”的古怪氛围，还煞有其事地在每节故事后另设解说专页，让其成为在孩子间流传的民俗读物。 " " 到了上世纪90年代后期，《地狱老师》进入风格的转型期。 仅仅依靠怪谈、恐怖的模式化单元剧是会让读者产生审美疲劳，所以作者加入了许多热血格斗的场面，最开始连载的时候，按照当时流行退魔动作片的固定套路，经常会出现毫不留情的杀人场面，但是走上正轨后，死亡人数一下子减少了。 漫画原作真仓翔也接受责任编辑的意见，写出了更加值得思考的故事剧情。 " " 除了神秘的传奇故事，也能看到带有讽刺意味的故事、悲喜交加的爱情故事，以及向读者询问人生观的人性故事，还出现了心理学、社会学、逻辑学等专业知识。 更厉害的是，漫画中还增加了许多“卖肉”画面，冈野刚擅长的美少女画风也在连载中被磨炼得炉火纯青。相信这是许多看过《地狱老师》的朋友非常值得怀念的青春。 这种风格的转变，让漫画的受众年龄得到了延伸。不但孩子们喜欢，也喜欢了不少成年人的目光。 " " 正好那个时候，漫画名作《龙珠》和《灌篮高手》相继完结，《周刊少年jump》开始出现人气低迷的现象。 《地狱老师》一跃成为《周刊少年jump》的救命稻草，与《浪客剑心》并称为当时的“jump两翼”。 凭借着高人气，漫画也被改编成49集的动画，还有3部剧场版和3集ova，不过动画的质量似乎有点儿拖后腿，后期剧情惨遭腰斩。2014年被改编成真人版电影，由丸山隆平、桐谷美玲、姜智英主演。 " 万代也曾将漫画主角的“鬼手”改成手套卖钱，不过据说都成了滞销玩具。 1999年，漫画打算收尾，对于这部意外的救命稻草，《周刊少年jump》罕见地给了几个月的宽限期，实现了圆满的完结。 值得一提的是，漫画初期设定的女主角高桥律子老师并没有和男主角走到最后。在鸣介爱上真·女主角雪女后，律子仍然等着鸣介，但最终还是敌不过时间的煎熬，另嫁他人。 " " 《地狱老师》连载结束后也拥有一定的人气，作者也推出几部续作和外传作品，但毕竟才华有限，难以重新获得当初的成绩了。 尽管如此，《地狱老师》至今依旧拥有许多拥趸者。 打着为读者服务的旗号，充斥着许多冲击性强烈的“福利镜头”；搞笑的表现手法、人与妖怪共存的世界、以及各种猎奇却有点到为止的画面表现手法，也让它持续保持活力，成为许多读者心目中的经典名作。 "本文由“和风动漫”首发，请勿转载

主演：门胁麦,田中圭,泷内公美,坂东龙汰,滨田麻里,平田满,前野朋哉,行平爱佳,岡部敬史,永山绚斗,恒松祐里,津田健次郎,原日出子,生濑胜久
简介：10号的全英俱乐部名流云集。 包括汤姆·克鲁斯、杰森·斯坦森、安德鲁·加菲尔德、汤姆·西得乐斯顿、凯特·温斯莱特等演艺界明星，以及剑桥公爵夫妇和他们的儿子乔治王子都出现在中央球场，观看2022年温网的重头戏——男单决赛。 经过一场4盘大战，头号种子、卫冕冠军德约科维奇在一盘落后的情况下，3比1逆转克耶高斯，职业生涯第7次捧起金灿灿的“挑战者杯”，同时也将自己的大满贯冠军总数提升至21个。 这个数字比纳达尔少一个，比费德勒多一个——“三巨头”之间继续形成紧密的等差数列，而关于“goat（史上最佳）”位置的争夺还在继续。 在“ace雨”中伺机而动 15000人的中央球场坐满了观众，人们想看的是网球，以及一点点网球之外的东西。 在这场大满贯男单决赛之前，德约科维奇已经在2017年连续两次输给了克耶高斯，比分都是0比2。这也是后者时常拿来提及的“资本”，尤其是当他在社交媒体上向对方发起挑衅的时候。 不过，在今年年初德约科维奇在澳大利亚发生的“疫苗和签证风波”中，克耶高斯少见地站在了塞尔维亚人一边。 “我们（相关人员）处理这件事的方式非常糟糕，真的糟糕。他是一位伟大的冠军，也是一个人，麻烦做得好一点吧。想象一下他的感受，他可以从我这里得到支持！” 6个月后，他们在全英俱乐部的中央球场相遇，争夺本赛季的温网男单冠军。 “@djokernole我们现在是朋友了吗？”大战在即，向来不按常理出牌的澳大利亚人再次使用了他的社交媒体，姿态友好。 很快，头号种子就做出了回应：“如果你邀请我去喝一杯或者吃个晚饭，我接受。ps，明天赢球的人付钱。” 不过，当真正的比赛开始之后，他们都暂时把这个“约会”抛在了脑后。 首盘比赛，27岁的克耶高斯表现出了整个职业生涯都难得的专注度。他在二发上都能够有ace出现，开场不久就用下手发球偷袭对手，并出现胯下击球等神来之笔。 率先破发后他以6比4拿下首盘，连续赢下和德约科维奇交手的第5盘。 不过，35岁的塞尔维亚人并没有慌张。 无论对于大满贯决赛这样的场面，还是全英俱乐部的这片球场，他都再熟悉不过了。他只是在等待，在等待中提升着自己的身体热度和手感。 用nbc的话说，“德约科维奇从不害怕在比赛中出现‘逆差’，不管是一局、一盘还是一整场，他是喜欢解决问题的那种人。” 头号种子的确完美地解决了问题。尽管对手的ace是自己的两倍，但他的一发得分率高达83%，超出对手13个百分点，这也是他在后三盘能够掌控比赛的关键。 最终，他以4比6、6比3、6比4、7比6(3)实现逆转，职业生涯第7次捧起温网男单冠军奖杯。 而澳大利亚人在整场比赛中让人印象深刻的，除了30记ace之外，还有他在比赛中段的喋喋不休和抱怨…… 德约的网球初始记忆 德约科维奇的名字再次被刻在了“挑战者杯”的底座上，随后奖杯被交到了他的手上。 “这项赛事和这座奖杯对于我、我的团队和我的家庭来说意义都太大了，我简直找不到语言来形容。” 塞尔维亚人在颁奖仪式上表示，“我已经说过无数次了，温网在我的心里永远是最特别的那一个。它激励和启迪了一个塞尔维亚小孩，当年那个小孩正在塞尔维亚的一个小镇上生活，他的父母在那里经营着一家餐厅。” 他提到了自己对温布尔登的最初记忆，那也是他对网球的最初记忆。 “1992年桑普拉斯第一次赢得温网男单冠军，我当时大概四五岁。我问爸爸妈妈能不能给我买一把球拍，我对网球所有的印象也都来自于那一年的温布尔登和温网的草地。” “一直以来，我不断梦想着能够来到这里，在这片球场打球，童年时代的梦想也是在这里捧杯。” 35岁的德约科维奇成为温布尔登历史上的7冠王，追平了桑普拉斯的纪录。当年那个看着“桑神”封神的小孩，如今也站在了同样的地方，捧起同样的奖杯，成为同样的传奇。 对于这一点，网带对面的克耶高斯有足够的发言权。 “他几乎变成了神，我一点都没有撒谎。当你赢下第一盘的时候，你会发现自己居然还有一座乞力马扎罗山要去爬。” “历史最佳”之争继续 2014年7月10日，27岁的德约科维奇和相恋多年的女友叶莲娜结婚。8年后的同一天，35岁的他向包厢里的她和孩子们展示着手中的“挑战者杯”：“亲爱的，周年快乐，这是我的礼物！” 这是他给家人的礼物，也是给自己的礼物。 赢下这场和克耶高斯的决赛之后，他成为公开赛时代以来第一位同时在两个大满贯都拿到7个冠军以上的球员，其中澳网9个、温网7个。 同时，他的温网“7冠王”的成绩也追平了威廉·伦肖和桑普拉斯，仅次于费德勒8冠，位居赛会历史第二位。 携温网男单28连胜的他实现了温网4连冠（2018年、2019年、2021年、2022年），仅次于费德勒的5连冠（2003年、2004年、2007年、2006年、2007年）也位居赛会历史第二位。 而在职业生涯大满贯冠军总数上，21冠在手的他也只落后36岁的纳达尔1个，领先即将迎来41岁生日的瑞士人1个。 他们是男子职业网坛乃至全球体育的标志性人物，联手将网球从一个高峰推向另一个高峰。尽管关于“历史最佳”的探讨每个人都有不同的看法，但他们三人就像是网球乐队的灵魂乐手，带领着更多的人奏出最美好的曲目。 “费德勒就像是小提琴，我想每个人都会选择他，这一点应该没有人会疑义。纳达尔，我感觉他是那种有更多的精力和能量的存在，所以他应该是电子吉他或者架子鼓。” “而我可能什么都有一点，管弦乐吧？不，萨克斯，因为它和每一种音乐都很契合。” 一个月以前，当德约在法网被问到如何形容自己和另外两位顶级球员时，给出了上述答案。 的确，在竞争“史上最佳”的同时，他们始终都是一个整体。 来源： 澎湃

主演：马场富美加,野村周平,佐藤玲,冈本夏美,永濑莉子,持田将史,森宽和,渡边一计,宫崎美子
简介：" 图源@长丰公安 今天，“携子跳楼的全职太太被其丈夫一家指责白吃白喝”的话题，蹿上了多个热搜、热榜。 事情梗概是：3月12日，合肥长丰县公安局通报，29岁女子杨某因家庭矛盾及夫妻感情不和，带着4岁的女儿和2岁的儿子跳楼身亡。 哀其不幸，惜其极端。 随着媒体对更多细节的披露，该女子的很多遭遇也引发了网民的热议与同情： 1. 他们的大女儿患有先天耳疾，小儿子经常生病，婚后经济拮据； 2. 身为全职太太的杨某，没有收入，花钱只能网络借贷； 3. 其老公翻看账单记录，确认后才会给钱； 4. 离婚被要求净身出户； 5. 遭到了家暴。 6. 女方在去世后，需要男方签字火化却找不到人。 7. 她被丈夫一家指责白吃白喝。 很多“全职太太”的付出动辄被抹杀 没有经济来源、孩子治病需要钱、生活费全靠丈夫一家“施舍”、钱不够还要向娘家借钱、要钱还遭到家暴……这样的生活，确实不幸。 除了家暴外，刺激公众的，还有女子老公吃着太太全职照顾家庭的“红利”，却抹杀其付出还指责其吃“白食”的嘴脸。 在此事件中，女子被其丈夫指责“白吃白喝”是跟家暴的恶劣情节、死了都不想管的冷漠态度打包呈现到公众面前，自然会引发公众的不忿。 跳出个案看，不得不说，沦为免费保姆，确实是部分全职太太面临的现实风险。 当下，大多数全职太太的生活状态是：辞掉工作、无收入来源，冒着被丈夫嫌弃不挣钱的风险承担起照顾孩子的责任。 可有些人夫，却动辄抹杀全职太太的贡献，还将正常的生活开销视作“白吃白喝”。这起事件中的男方一家，就是极端的典型。 这则新闻也引起不少人的共鸣：“只有全职带过孩子的妈妈才能体会那种无奈，失去工作失去经济失去自我，恨不能一分钱掰成两个花。”“全职妈妈是7*24小时劳累、全年无休、没有工资、与社会脱节的高危职业。” 累归累，困住全职太太的，还有家庭地位。 在不少家庭中，经济收入常常潜在地决定了家庭地位，这也使得许多没有经济收入的全职太太，失去了在家中的话语权和该有的尊严。 对家庭付出，被视为理所应当，因家庭合理支出向丈夫要钱，被看成是“吃白食”，也就成了必然。 而讨论个案中其丈夫一家对太太价值的认知，离不开整个社会对全职太太价值认知的文化背景。现实是：全职太太在家庭中的价值常常被大众忽略。 曾经引起不少女性共鸣的韩国电影《82年生的金智英》，里面就有这样的情景。忙碌完一天家务的智英，终于有片刻休息时间，坐在公园长椅上喝咖啡，却被他人讥笑“用老公赚来的钱买咖啡，到处闲逛的妈虫”。 把“全职太太”视为家庭的寄生虫，却全然忽视她们对于家庭的付出，“妈虫”式评价可以说是部分人的真实想法。 " 电影《82年生的金智英》剧照。 全职太太的贡献应该被正视与肯定 但这些想法无疑是偏颇的。 如今，有些家庭角色分工仍呈现出“男主外，女主内”的结构。但无论是主动或被迫，主内的那一方的贡献都不容抹杀。 或许在很多人看来，全职太太并不是一个值得骄傲的职业。在传统观念里，经济收入反映了对这个家的贡献多少，当人生价值与金钱挂钩，没有收入的全职太太，也自然而然地没有了“经济价值”。 但这显然是过时的家庭贡献认知。 在女性权益不断觉醒的当下，人们也有必要充分意识到：女性不论是在职场还是在家庭，其付出都不应被“归零”和无视。 很多时候，这类贡献不是金钱能衡量的。 正因如此，《民法典》婚姻家庭编明确规定了我国三大离婚救济制度：离婚家务劳动补偿制度、离婚经济帮助和离婚损害赔偿制度。 如《民法典》第1088条就规定：“夫妻一方因抚育子女、照料老人、协助另一方工作等负担较多义务的，离婚时有权向另一方请求补偿，另一方应当给予补偿。具体办法由双方协议，协议不成的，由人民法院判决。” 这是对家务劳动价值予以认可的规定，为承担较多家庭义务劳动者获得经济补偿提供明确的法律依据。 而今年2月，“全职太太离婚获5万元家务补偿”的新闻，也曾闹得沸沸扬扬。从司法上承认家务劳动的价值，是一个好的开始，也是对全职妈妈的保护。 回到这起事件中来，携子跳楼是个体的悲剧，绝不值得倡导。但悲剧背后对全职太太付出的抹杀问题，显然值得正视。 进一步讲，理解全职太太的难处，认可她们的社会价值，给予足够的理解和宽容，珍惜她们的付出和奉献，是这个社会应该有的观念进步。 □白晶晶（媒体人） 编辑：丁慧 实习生：祁倩倩 校对：卢茜 来源：新京报

主演：姜超,曹力,童瑶,张桐,国歌,伊莉莎,国丽娜,宋欣洁,郭柏松,铁伟光,高冬平,王一淼,高东平,张玉柱,桑清林,刘瑞雪,蔡雨辰,刘文凤,黄梅,刘驷萌,赵越,郝君,纪雪娟,刘婉婷,张瑶茜,王欢,赵一雅,朱玉辰,王珍,王甜甜,霍易昕,王乃田,付效华,常玉伟,关光,彭东,郑宁,张国文,曲艺,蒋卓昀,李翰臣,刘辉,尧智巍,张如意,温亚林,张岂富,刘佳明,马东,魏峰,李欣怡,张玉凤,周桂兰,赵永平,许戈,马仑
简介：讲述了“七七事变”前后，在以年画和风筝闻名于世的山东潍坊，民间艺人杨德龙(张桐饰)等人为保护国之瑰宝血战日寇的悲壮往事。

主演：田小洁,高瑜,杜敏赫,李峰,常亮,王丽云,白志迪,李牧菲,舒力生,邢瑛瑛,吴旗,何强,胡琦,王励舟,蔡伊唯,陈学刚,李鉴,方延广,张文,岳伦,钟时,刘志强,高天辉,周远勋,王合飞,岳俊岭,高尔保,张杨洋,杨飞,何婷婷,王唯伟,修宝龙,杨继红,高岩,王俊博,何湘春,丁玉琴,过华,张君如,刘淑春,张淑生,王亚博,叶保谦,李宇峰,吴振川,安福斌,鲁左,梁诚实,苗晋玥,于胜东,王胜利,张唯季,何一强,何永
简介：周骏和段蓉是一对大龄青年，俩人新婚不久，周骏妈妈从乡下来到了城里，因为城乡生活观念的差别，一下子打破了原本平静甜蜜的二人世界，引发了一系列家庭生活、亲情道德的冲突纠葛，随着周骏妈妈车祸突然去世，夫妻关系一下子陷入破裂的边缘。善良的妻子段蓉努力想以自身真诚的爱与付出挽回幸福的婚姻，而丈夫周骏却怎么也摆脱不了母亲去世的心理阴影，始终难以面对妻子的真挚情感。周骏的事业面临着竞争对手骆志明的破坏。为了自己的事业，更为了给自己的爱人和家庭留下一个圆满的生活环境，他刻意隐瞒自己的肝癌病情，因此使段蓉伤心欲绝，始终没有将自己怀孕的消息说出来。周骏入院弥留之际，终于抱住了刚刚诞生的儿子。

主演：佐藤元,增田俊树,堀江瞬,白石晴香,梅原裕一郎,山路和弘,小野大辅,岛崎信长,关俊彦,武内骏辅,园崎未惠,关智一,丰永利行,泽城千春,森川智之,高桥李依
简介：作者：陈立胜（中山大学哲学系教授） 内容提要：儒家修身学最早见于《五经》，经历了以培养“君子”为目标的“德性—德行培育”到以“成圣”为目标的“心灵操练”两个不同的时代。而在三千年未有之大变局的“过渡时代”中，儒家修身传统被转化为培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)的精神资源。当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，如何回应这个“加速化”与“全球化”成为不可逆转的时代所提出的人类生存的根本问题，如何重新激活儒家修身学资源，是当今建设哲学的“中国话语”必须重视的问题。 儒家拥有一个源远流长的“修身”传统。这个传统宛若黄河长江，蜿蜒浩荡，奔流不息，惟于高处俯瞰，把握其大转折处，方能了解其大势与脉络。本文尝试将儒家的修身传统划分为四个不同的时代：(1)随着游士阶层的出现，而于春秋战国之际形成了德性—德行培育的时代，修身的目标是“君子”，修身对治的焦点是德性—德行的培育。(2)随着平民社会的到来，而于唐宋变革之际形成了心灵操练的时代，“工夫”(“功夫”)的目标是“成圣”，工夫对治的焦点是“意念”，工夫修炼范围、深度均有重大拓展与深化(“梦”与“生死一念”成为工夫修炼的场域)，静坐、自我书写等多元化、技术化的工夫技术日趋流行，“复其初”工夫论模式取代了先秦的“扩充”与“改造”模式。(3)随着三千年未有之大变局的莅临，而于清末民初之际形成了“过渡时代”，“觉悟”(“觉醒”)成为修身的关键词，修身的目标是培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)。(4)当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。 一 “修身”：德性—德行培育的时代 修身的观念在《五经》中已经出现，如《书经·皋陶谟》《逸周书·周书序》已有“慎厥身修”“修身观天”“修身敬戒”等说法。周公明确地将“天命”与“德”联系在一起，原本“嗜饮食”“不歆非类”的天、神转而成为超越族类、超越世俗物质利益的“飨德”“惟德惟馨”“惟德是辅”的道德神。就此而言，西周政治文化已经具备了“崇德贵民”的人文主义底色。代表世俗的道德理性与政治理性的“地官传统”逐渐压倒了以神灵祭祀为核心的“天官传统”，与此相伴，礼乐文化之中的仪式意义逐渐内化为德性，“仪式伦理”向“德行伦理”过渡是春秋时代的时代精神。①周人“敬德”观念，诚如徐复观指出的那样，其背后的“忧患意识”具有“道德的性格”。然而，我们也不能忽视这一现象，即周公对德行的重视其根本的目的始终未脱离“获得天命”“守住天命”这一终极视野。“敬德”与“受命”、“德”与政权的“天命”往往绑在一起。对“德”的追求虽不乏真诚与坚定(“厥德不回”)，但其动机却始终无法超越政权的“受命”这一向度(“王其德之用，祈天永命”)。② 孔子坚持有教无类，使得修身带有开放性，在原则上它不限定在某个阶层上面，后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出，上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身为本。孔子(《论语·述而》)始又强调“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。《孟子·尽心下》则说：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的“善恶有报”宗教信念向德福剥离、由“行仁义”向“由仁义行”，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。余英时指出，春秋的前半段，大约公元前七世纪中叶(孔子出生前一个世纪左右)，“修德”已成为“精神内向运动”的主题：与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”逐渐转为个人化、内在化的“德”，但这个“德”仅限于诸侯、执政、卿大夫，而仍未及一般人；另外这个“德”虽已开始“内在化”，但以何种方式内在于人，亦指示未清，此中关键尚未出现“心”的观念，故这个时期只能称为轴心时代的“酝酿期”。③在此需要补充的是，在孔子之前，“德”尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。另外自孔子开始，人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。先秦诸子不约而同地将“禽兽”视为映射人之为人的“他者之镜”，人禽之别话语的出现标志着人之“类意识”的自觉、“做人”意识的自觉。人之“天爵”“良贵”说将人之“贵”由世间差异性的社会地位提升至人人皆具的超越性身位，不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据，也构成了传统向现代不断转化的精神资源，谭嗣同“仁以通为第一义”“通之象为平等”这一近代“仁说”未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。 孔子不仅形成了有教无类的普遍人性意识，更明确提出了“修己以敬”的主张，这是一种整体生命的省思意识、一种反思性的处己态度、一种彻底的自我负责的态度(“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”)。毫无疑问，它反映了对自我德性生命的一种高度专注。“敬”之一字更刻画出以孔子为代表的儒家对“自我”的一种特殊的关注方式，而与“修身西学”中的“关心自我”、福柯(michel foucault)所谓的“自我技术”形成了鲜明对照。另外，孔子还提出“躬自厚而薄责于人”这一反身修德的自反性的人生态度，奠定了儒家“君子必自反”的修身路径。“君子”则是修身的目标。观《论语》开篇《学而》“人不知而不愠，不亦君子乎”，到卒章《尧曰》“不知命，无以为君子”，君子始终是孔子认定的修身目标。据杨伯峻《论语译注》统计，二十篇中记载孔子及其弟子论“君子”的有八十六章，出现率最高词是“仁”(109次)，其次就是“君子”(107次)。而修身对治的焦点一方面是“仁”之精神的植根与培养，另一方面则是言行举止的修饰。《尚书·洪范》已有“敬用五事”的古训，五事即貌、言、视、听、思：貌恭、言从、视明、听聪、思睿。《国语·周语》单襄公更是明确指出：“夫君子目以定体，足以从之。是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目。……视远日绝其义，足高日弃其德，言爽日反其信，听淫日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也。偏丧有咎，既丧则国从之。”君子之“视听言动”关乎国之存亡，可不慎乎!孔子四勿之诫(非礼勿视听言动)实渊源有自。《礼记·哀公问》载哀公问孔子何谓“敬身”，孔子答曰：“君子过言，则民作辞；过动，则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身。”《周易·系辞上》云：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!”《论语·泰伯》曾子将君子之道归结为三：“动容貌”“正颜色”与“出辞气”，而在子夏君子三变之说中(《论语·子张》)，“望之俨然”即是“动容貌”，“即之也温”即是“正颜色”，“听其言也厉”即是“出辞气”，由此亦不难窥见孔子君子人格教育之重点所在。《论语·述而》所记孔子教学的内容为“文、行、忠、信”：文，先王遗文；行，德行；忠，尽力做本分之事；信，诚信待人。此“四教”均不外乎君子德行之培育。而所谓的“四科”(德行、言语、政事、文学)以及“君子之道”(行己恭、事上敬、养民惠、使民义)亦均着眼于实际行政能力的培育。 实际上“士”之本义即“事”，观《尚书》《诗经》《礼记》《荀子》等书籍中“多士”“庶士”“卿士”一类术语，“士”均与“事”联系在一起，士即是在政府部门中担任某种“职事”的人。故“士”又通“仕”④，这从一个侧面说明，士阶层即是通过学习政治、军事、礼仪的能力而获得从政、出仕的群体。不过，春秋之前的士受到“三重身份”的限定，就社会身份言，士被限定在封建贵族层(当然是最低的一层)，就政治身份言，士限定在各种具体的职位上面，而在思想层面言，士则限定在诗书礼乐等王官学的范围。士的这三种限定也限制了它的“视野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成对现实世界全盘的反思能力。⑤而“士”在春秋时代成为“游士”之后，丧失了原来“有限”的身份，却也因此形成了“无限的”视野，“处士横议”，“不治而议论”“不任职而论国事”成了一时之“士风”。儒家的伟大在于，自孔子始，就给这个新出现的“士”阶层注入了一种“道德理想主义的精神气质”，对“士”阶层提出了更高要求：“士”绝不能为“仕”而“仕”，“可以仕则仕，可以止则止。”“仕”是有原则的。“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”余英时指出，先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可见的至高权威，惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现，而“道”的权威自始就“悬在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(“人能弘道，非道弘人”)，才能与王侯之“势”分庭抗礼⑥，这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。 孔子之后，孟子与荀子对儒家修身思想均有所推进。心—气—形(身)的三联结构则是两人共同的修身路径之预设：以“心”统摄“气”，让德性(“德气”)渗透于人之身体并表现于言行举止、动容语默之中(“见面盎背”“践形”“美身”“有诸内，必形诸外”“著乎心，布乎四体，形乎动静”“诚于内而形于外”)。⑦固然孟、荀修身的具体方法有异，孟子采取的是一种由内而外的“扩充”模式(development model)，荀子采取的则是一种由外而内的“改造”模式(re-forming model)⑧，二人对“大丈夫”“士君子”的人格亦各有精彩之描述，但究其实质都未超出“君子”这一目标，要之，通过心—气—形的联动而像虫蛹蜕变一般(“君子之学如蜕”)形成新的自我(“君子”)，这是先秦儒学修身传统的共法。 二 “工夫”：心灵操练的时代 “功夫”“工夫”，原义为“役夫”“役徒”及其所担负的徭役工作，由此而衍生出“做事所花费的时间、精力”，而由花费时间、精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣，亦成为功夫、工夫进一步衍生义。最初佛教将造塔一类工程所需要的人力、物力称为“功夫”，后又将布施一类活动称为功夫，功夫即“功德”，再后，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧均被称为功夫。其中“禅定”与“智慧”二门视为成佛的关键，故在唐代开始的佛教典籍中，功夫通常就是用来指坐禅这种修养方式，而坐禅既要求身心的高度专一，又有一套仪式化的操作步骤、每一步骤都包含了许多具体的要求，于是，在佛教那里，工夫、功夫义最终变成了“个体将其身心进行高度的集中，以投入某种具有可重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作技法”。⑨ 佛教的兴盛，让有精神追求的士大夫趋之若鹜，“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。儒学的复兴靠“人其人、火其书、庐其居”的“野蛮”政治举措，只会落入“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”这一尴尬境地，惟有“入室操戈”、“修其本以胜之”，方是正途。于是阐天道之密义、剖性命之微言、揭成圣之工夫便成了新时期儒学理论建构的主题。机缘到了，《中庸》(天道性命之书)与《大学》(内圣外王工夫指点之书)遂从《礼记》之中脱颖而出成为独立的经典，而与《论语》《孟子》构成儒家的新圣经系统。⑩而就“成圣”功夫指点而论，堪与佛教具有重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作方法的“工夫”论媲美的惟有《大学》之“三纲八目”说。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学“宗旨”(11)，良有以也。 而于《大学》所指点“工夫”中，“慎独”成为“理学”与“心学”共同聚焦的“一环”。与汉唐儒将“独”理解为“闲居之所为”不同，朱子创造性地将“独”理解为私己的、隐秘的心理空间概念，对这个私己的、隐秘的心理活动之“知”并不限于独自一人之“闲居”，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴。而对“一念萌动”之觉察、审查变成为慎独、诚意工夫的关键，这是决定人之命运的“一关”，过此“一关”，方是“人”，否则即是“鬼”。作为工夫范畴“独知”的提出，诚是儒家慎独传统中的“朱子时刻”。儒家工夫遂发生重大的转折，其表现有如下七端： 第一，意念的对治成为工夫修炼聚焦之场域。早在北宋，“意念管理”即成为士大夫修身的一项重要内容。司马光尝患思虑纷乱，有时竟中夜而作，达旦不寐，后来则“以中为念”锁定心猿意马，即是著名的例子。赵概为澄治念虑，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中。每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。至夜，则倒虚器中之豆。观其黑白，以验善恶之多少。初间黑多而白少，久之，渐一般。又久之，则白多而黑少。又久，则黑豆也无了。这种以数黑白豆或红黑点多寡为修身工程的例子充分体现出宋明理学工夫“内转”的特点。意念的对治在儒家修身传统中催生了新的省思方式、省察类型。在先秦修身传统中，夫子开启了将人生整体作为一种对象加以反思模式：“志于学”(十五)、“而立”(三十)、“不惑”(四十)、“知天命”(五十)、“耳顺”(六十)、“随心所欲不逾矩”(七十)成为人生德性生命不断跃进的“路标”，让每个人在其修身历程中不断校准自己的目标，而不至迷失方向。曾子“日旦就业，夕而自省思”“吾日三省吾身”则将每天的行为纳为反省的对象。宋明儒更将每个当下的“意念”纳为反省的对象，“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正”，这是在意念发生之后的省思；“思之是非邪正，良知无有不自知者”，此是在意念发生之当下的、同步的省察，此省察与意念为“并起”，“无等待，无先后”，完全符合现象学意义上的自身意识的界定标准。 第二，工夫修炼的广度、深度均有重大拓展与深化。工夫不仅对治人之意识领域，更是深入到无意识、潜意识领域，“梦”成为工夫的场域。“对广众易，对妻子难；对妻子犹易，对梦寐更难”，借梦卜学(“人于梦寐之间，亦可以卜自己所学之浅深。如梦寐颠倒，便是心志不定，操存不固。”)、“梦后自责”“梦中用功”乃至“梦中悟道”等等现象的出现，表明儒家内省工夫之范围涵括了吾人全幅的心灵生活。这不仅意味着反思的广度之扩展，而且同时也表明省察的深度之加深，省思的目光已经深入到人性之幽深晦暗之领域。毫无疑问，这是心灵澄明工夫贯彻到底之体现。 第三，与个体的内省、省察的深化相伴而来的是修行共同体中省过生活。省察之光亦往往存在“灯下黑”现象，见人过易，见己过难，圣贤固会“闻过则喜”，常人却难免文过饰非。陆象山指出：“人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”(12)就此而言，个体性的拯救(“究极自己性命”)离不开修行共同体的集体拯救(“共了性命”)。劝善、省过、疑义相质、师友夹持都需要一种“组织生活”，书院、精舍、盟会之出现均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。 第四，“生死一念”成为工夫修炼的对象。“未知生焉知死”，先秦修身传统少讨论死亡现象。佛教之所以能在中国广为流行，依二程的看法即是因其以“生死恐动人”，此后人“皆以死为一大事”。刘元城对二程的说法颇不以为然：“世间事有大于生死者乎？而此事独一味理会生死，有个见处，则于贵贱祸福轻矣。且正如人担得百斤，则于五六十斤极轻。此事老先生极通晓，但口不言耳。盖此事极系利害，若常论则人以谓平生只由佛法，所谓五经者，不能使人晓生死说矣。故为儒者不可只谈佛法，盖为孔子地也。”(13)王阳明再传弟子王塘南更明确指出“世儒之必趋释氏者，无他，彼以为释氏能超生死而孔子不能也”(14)。而佛教高僧安然坐化乃至豫知死期等等现象更是给理学家留下了深刻印象，故在理学家的传记、年谱死生之际的记载中，辞气不乱、安静而逝成为通例。至阳明心学一系“化生死一念”“寻个不叹气的事做”(“真正仲尼，临终不免叹口气”)成为工夫修炼的一个重要议题，心学一系“坐亡立脱”“豫知死期”乃至推迟死期的现象亦屡见不鲜。死亡遂成为一种清醒意识，一种自主的事件。(15) 第五，工夫修炼日趋技术化、仪式化、课程化。自宋始，“静坐”既是士大夫的一种生活格调，更是理学家日常工夫修炼的专门技术。收敛身心、见性悟道、养出端倪、观未发气象、观生物气象、省过讼过，静坐在修炼工夫中发挥了重大作用。另外，书信的往来、问学游记、日记、日谱、自画像等等福柯所称的“自我书写”(self-writing)也是理学修炼工夫的重要技术。(16) 第六，工夫修炼的目标明确为“成圣”。“欲出第一等言，须有第一等意；欲为第一等人，须作第一等事”，成为理学家共同的人生期许。圣人的心性图像充分汲取了佛道两家的“明镜”意象(“圣人用心若镜”、“大圆镜智”)，《论语》中“空”“无”“空空”术语被诠释为圣人心体当空属性。物来顺应、应而中节、过后不留、“心中不可有一物”，圣人心性中之“无”的一面得到了空前的彰显。唐宋变革，中国步入“平民社会”，人皆可成圣、满街皆圣人的信念更是不胫而走。 第七，“复其初”模式(recovering model)是宋明理学的普遍的工夫论模式。(17)这一模式设定“本体”(“明德”“天德”“良知”“本心”)原是自家“天然完全自足之物”，故工夫只是“使复如旧”。朱子说“今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者始得”，他更是将孟子的“扩充”话语巧妙地解释为“充满其本然之量”的复初工夫。王阳明说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱!何等简易!”王龙溪则说良知不学不虑，“终日学只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体”。无疑，阳明说“良知愈思愈精明”，就此而言，良知亦有一“成长”“充拓”“发展”的过程，但这只是就“良知”当下呈现、实现的“实际状态”而言的，究其实这一“发展”话语最终还是要回复到那原初的完善的本体。 三 “觉悟”：“过渡时代”修身的关键词 清末民初是中国“天崩地裂”的“过渡时代”。用列文森(joseph r.levenson)的话概括，这个过渡时代就是一个使“天下”成为“国家”的过程。(18)由传统“天下”视界下的“中国”向现代“世界”视界下的“民族国家”的中国之转换、由“道出于一”向“道出于二”再向另类的“道出于一”(实则“道出于西”——先是“欧美之西”，继而是“苏俄之西”)的过渡(19)，由传统的天人合一、天—地—人存有的连续之道向“物竞天择”“与天争胜”的“新天道”的过渡，牵涉到“三千年未有之大变局”，其中充满着满汉、古今、中西、新旧之纠结与紧张。这个大变局涉及政治制度、经济与社会生活、文化理念与价值观念各个方面的转变，这是一次全盘性的、结构性的转变。这个空前未有的转变反映在思想层面，便是各种一揽子解决方案的提出、各种“主义话语”的竞相登场。这一变局在本质上可概之为“中国现代性问题”。 在这个过渡时代中，西方世界中的近代“民族国家”(nation-state)一如巴黎的“标准米”成为“国”之为“国”的标杆，中国“无国说”流行一时。倡导“鼓民力、开民智、新民德”的严复认定“最病者，则通国之民不知公德为底物，爱国为何语”(20)。“立于世界民族之林”或者说使中国成为“世界的中国”便成了中国近代思想的一个重要主题。梁启超《新民说》明确提出：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质。”建设何种国家(“国性”)、培育何种“国民”(“民德”)自是一体两面之问题。“固其群”“善其群”“进其群”的“利群之道”(有益于群者为善，无益于群者为恶)取代了基于血缘伦理的“孝道”而成为“放诸四海而准，俟诸百世而不惑”真理。成全自我的“为己之学”被代之以“成全国家”，为“成圣”而读书被代之以“为中华之崛起而读书”，“国家”成为最大的思考单位：“国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。”“不及焉者野蛮”，甚好理解，“过焉者亦野蛮”则如何讲？梁启超解释说，世界主义、博爱主义、大同主义此类事情“或待至万数千年后”犹不敢知，而竞争为文明之母，国家则是竞争的最大单位(“最高潮”)，国家之界限被突破，则竞争消泯，“竞争绝”，“毋乃文明亦与之绝乎!”文明绝，则重陷入“部民”之竞争，“率天下之人复归于野蛮”。传统的“独善其身”被视为“私德”，而以此自足放弃对国家之责任则“无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼”，“谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过”。宋明理学“民胞物与”“万物一体之仁”之精神旨趣在于突破人己、物我界限(“无有乎人己之分，物我之间”)，在梁启超看来此天下同风的意识造成中国人“知有天下而不知有国家”，进而“视国家为渺小之一物，而不屑厝意”，更为重要的是，国家作为“大群”其成立“必以对待”，即“群”之为“群”必有一“界限”意识：对外竞争，故须善认“群外之公敌”；对内团结，故必不认“群内之私敌”。这种民族国家建构之中分清敌友的意识后来则成为中国革命的“首要问题”——只是在后者那里，敌友的划分是依照阶级而不再依照国族，或者说阶级敌人已经被放逐于“群”之外，不属于革命“群众”的队伍。而根据现代某些政治哲学家的看法，划分道德领域的标准是善与恶，审美领域是美与丑，经济领域则是利与害，政治领域则是敌与友，把敌人明晰无误地确定为敌人是政治诞生的时刻：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人”(21)。“仁政”与“德治”是传统儒家政治哲学的基本精神，这种精神在根本上是一种消解现代政治的意识。在饥鹰饿虎、万国竞争的丛林时代，民族国家体系的世界视界取代这种天下一家、天下同风的视界自是“大势”所趋、在所难免。用康有为的话说传统儒家的“天下义”“宗族义”必须转换为纯粹的“国民义”。 需要指出的是，传统的“天下一家”观念也一直没有完全退出国族建构者的“世界”视界，康有为的“大同”论、谭嗣同的“有天下而无国”的“地球之治”论，这种“反现代性的现代性理论”(“反西化的西方主义”)一直绵延不绝。孙中山虽然一方面抱怨传统中国之所以“不国”就是因为传统的世界主义(实则是“天下主义”)抑制了“民族主义”，故当今中国应该大力提倡民族主义，不过他话锋一转，中国的民族主义包含着真正的世界主义精神，因为欧洲的世界主义是有强权无公理的世界主义，中国的世界主义是天下为公、大同之治的和平主义。即便是后来的社会主义、国际主义论述中，“天下一家”的雪泥鸿爪仍然依稀可辨。郭沫若在二十年代就称：“马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’。”无疑，近代的世界主义论述究竟在多大程度是由传统天下的观念生发出来的，而不是由“另类的西方世界”观(一种扎根于基督宗教的乌托邦主义终末论的世界观)投射给传统而制造出来的，甚或是某种出于对“西方”爱恨交织的“两难心理”激发出来的，仍还是值得深究的问题。不过20世纪的天下主义、世界主义、国际主义、社会主义跟以往的“天下一家”的观念有着根本的区别，它不再是基于“亲亲”这一亲情、血缘“家伦理”所推扩而成的“共同体”，而是由志同道合的“同志”所建构的高度同质化“社会”。(22) 这就意味着，无论是民族国家的建构、抑或是革命意识形态的营造，都需要一番伤筋动骨的“脱人伦”“脱身份”的改造活动。“国民”意识与“党性”意识的“觉悟”“觉醒”便成了过渡时代修身的主题。梁启超在1915年创办《大中华》杂志，发刊词即以唤起国民的“自觉心”为宗旨。的确，惟有将人从各种宗教的、宗族的等等有机共同体之中抽离出来，将传统的扎根于乡土社会之中的“植物性国民”(丸山真男语)“连根拔起”，将之转化为爱国、爱党的一个“分子”(“国民之一分子”、“人道之一阿屯”)，才能形成统一的国家意志、政党意志以及全民、全党总动员的能力。这也可以理解何以在19世纪末20世纪初军国主义思潮盛行中国，“惟军国主义是务，而宗法社会弃之如脱屣耳”。(23)于是，传统的“身家”成了现代“国家”的累赘，套用章太炎的术语说，从家族伦常之中挣脱出来成为“大独”，才能成就国家这个“大群”。传统的“身—家—国—天下”的存有链条断裂为“个体”(“身”、“大独”)与“国家”(“大群”)两截。“家”逐渐被视为“罪恶的渊薮”(24)，作为“身家”的存在甚至也遭受到第一代新儒家的怀疑，称“家庭为万恶之源，衰微之本”的熊十力自不必说，即便是最为保守的马一浮也感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为室家所累。(25)“离家出走”方能真正成为无牵无挂、放开手脚做大事、创大业的“个体”。现代性中的个体其本质即是一“无负担的自我”(the unencumbered self)，即是“出离自身”的，即是“无家可归”的。“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。”(26)于是原来旨在觉悟成圣的“身”被塑造为一种具有冲破罗网、敢于行动的革命觉悟的主体，原来的“为己之学”变成了带有革命气质的主体性哲学。传统扎根于人伦共同体之中的“修身”变成了政党信仰共同体之中的“修养”与超越人伦的“革命觉悟”“最后觉悟之最后觉悟”。 传统儒家的修身思想、工夫修炼的技艺从人伦教化(“孝弟慈”)、为己之学、天下一家、万物一体的儒家信念框架中“脱嵌”，并被“嵌入”现代民族国家与政党政治的视界之中。这体现在“个人意识”与“团体意识”两个方面。第一，就个体的心性世界的锤炼而论，它成为政治领袖、时代的先知先觉者自我规训、自我挺立、自我决断的精神指引，贺麟一度称蒋介石为“王学之发为事功的伟大代表”，其责己之严、治事之勤、革命之精诚、事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。(27)在有志之士中，用阳明心学乃至宋明理学锤炼自己的人格、培养自己的革命意志已蔚然成风。在《论共产党员的修养》中，修身的目标被设定为成为“革命家”、成为“革命的圣人”，这就需要“立志”(“真正有决心”)、“自觉”(“真正自觉地始终站在无产阶级先锋战士的岗位”)，并要在“事上磨练”(“共产党的修养要跟群众的革命实践结合在一起”，要经历“一个很长的革命的锻炼和修养的过程”)等等，儒家原有修己安人(内圣外王)的框架变成了改造自我与改造社会双向改造的框架。不过，修身在传统中是君子的自我要求，而在现代政治运动之中则被泛化为一种道德与政治泯然无别的总体性要求。第二，就培育团体意识而论，它成为现代政党政治统一认识、提升党的政策一竿子插到底的贯彻力、执行力的重要思想资源，成为“实行革命主义最重要的心法”。“全民总动员的国家”与政党政治最终必须诉诸全民性的意志、觉悟与行动力，用孙中山的话说，“革命必先革心”。从梁启超、孙中山、蒋介石到毛泽东这些现代政治风云人物纷纷关注知行问题，不亦宜乎!不用说，“全民”之民已经抖落干净传统的“身家”关系。它不再是多元的、具有不同身份的“复合群体”，而是清一色的、拥有统一意志的“单纯的同质性”的整体。(28)塑造这种具有统一意志的“群体”便成了中国现代性“教化”的最重要任务，从梁启超的新民说到刘少奇的共产党员修养论，这是一“一以贯之”的主题。 最终“国家”与“革命”成为中国知识人心中一个最神圣的观念。早在《新民说》中，梁启超就提出在新伦理(家族伦理、社会伦理、国家伦理)构成中，父母对子有生、育、保、教之恩，故子对父母有报恩之义务，而社会、国家之于“国民”其恩与父母同，故国民如不爱国，则“实与不孝同种”。不过，梁启超明确将“国”与“朝廷”做了区别：国如村市，朝廷为村市之会馆，故爱国与爱朝廷并不是一回事：“朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也；朝廷不以正式成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。”何谓“正式”？何谓“不正式”？梁启超未言，毛泽东在1910年下半年读到此处加以发明说：“正式而成立者，立宪之国家也。宪法为人民所制定，君主为人民所推戴。不以正式而成立者，专制之国家也，法令由君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。前者，为现今之英日诸国；后者，为中国数千年来盗窃之国之列朝也。”(29)1905年，梁启超在《德育鉴》中明确将“致良知”与“爱国”画等号，反复强调爱父母、妻子的良知就是“爱国之良知”，在爱国成为“吾辈今日之最急者”时代，人人须以刻刻不欺良知的心法来检查、省察自己的“爱国心”之诚伪。而在1932年，蒋介石在其《自述研究革命哲学经过的阶段》一文中直接呼吁：“爱国家，为国家牺牲，就是个人良心上认为应该做的事情，这就是良知”，否则“只顾逞意志，争权利，就是在强敌压境的时候，还要破坏统一，破坏团结，并且借这个机会来反对党，推倒政府，这就是不能致良知”(30)。到了1943年，冯友兰就新旧道德加以辨析说：旧道德中的“忠孝”是以家为本位，为父母尽孝、为君主尽忠，但往往会忠孝不能两全，不能两全时就要“移孝作忠”；新道德则不同，“现在为国家尽忠为民族尽孝，那就没有冲突……我们为国尽忠，就是为民族尽孝，为民族尽孝，也就是为国家尽忠”。(31)由于“国家”与“革命”成了终极视界，而对“国家”与“革命”的理解呈现出党派性与阶级性根本性差异，于是传统修身之中的一些自明的概念诸如天理、良知都成了问题。在“革命”话语中，“既是刽子手又是牧师”的阳明，其“良知”不过是反动统治阶级的声音而已。(32)实际上早在“排满”与“民族主义”高涨的晚清，章太炎就对“途说之士羡王守仁”现象表示不解，阳明学问“至浅薄”“无足羡”，而且还犯有双重的政治立场错误：“抑守仁所师者，陆子静也。子静翦爪善射，欲一当女真，与之搏。今守仁所与搏者，何人也？……以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。”阳明所搏击的对象不是北方的“异族”，故民族大义上是非不明，更为重要的是，他站在武宗立场而不是追随“有长民之德”的宸濠，故革命是非不清。双重是非不明，起阳明于地下，会有何辩解？ 四 另一个过渡时代的到来：修身会终结吗？ 21世纪是一个“加速”的世纪。科技、社会、生活步调变动速率出现了日益加速的现象。(33)纳米技术、生物技术、信息技术(大数据、物联网)和认知科学(人工智能)汇聚为nbic(nano-bio-info-cogno)四位一体的“人类增强技术”(human body enhancement technology)，从“外”到“内”、从“身”到“心”(“脑”)，对人之“生理”“认知”“道德”各个层面提供了一套增强技术，使得人之听力、视力、运动能力、耐力、抗疾病与延缓衰老能力、感知、接受、记忆和运用信息的认知能力以及道德能力(道德判断、道德情感与道德行动)向着更高、更强、更完善的方向提升。(34)人类增强技术日益成为21世纪的“新道教”，它将道教的“外丹”与“内丹”修炼术完全技术化、程序化、可操作化而且有效化了。人类运用技术从改造自然、改造社会终于“进化”到改造人自身。人类在以工程的方式(engineering way of life)安顿周遭世界的同时，其自身的生命亦日益得到工程化的处理(engineered way of life)。(35)设计与规划不再只是我们建筑活动的术语，也不仅是我们各种工业产品生产制作流程的术语，也是我们政治、经济、人生乃至生活方式的术语，我们所处的世界日益为工程师所设计、建造、运营、维护与创新，我们的人生本身也成了规划、设计的对象，最终我们的生命、我们的肉身也不再是“天生的”，而是由我们自己塑造、规划、设计、加工的。 人类正迈向一个“支配对敬畏的绝对胜利”的时代。人类自由地创造自身，“我命由我不由天”看来正在变成一件“技术活”“体力活”。政治性的“洗脑”与道德性的“洗心”看来都可以通过nbic流水作业线一劳永逸地加以解决了。这究竟是对自由、尊严的一种“增进”抑或是一种“剥夺”，技术进步派与技术保守派各执一词。上帝无法造出一个只会行善而不会作恶的“人”，因为那意味着人之自由的丧失。这是传统基督教神义论对“恶”现象的经典辩护。今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式、这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？人类无比渴望通过增强来使自己变得更健康、更幸福；但另一方面，人类又恐惧增强会产生某些不可逆的人性改变，在先秦，由“人禽之辨”唤起的做人意识，是儒家修身传统的逻辑起点，在当今“人机之辨”这个人禽之辨的2.0版本所唤起的意识，不再只是简单的做人问题，因为与“禽兽”这个人的“降格”不同，这个“机”是“人”的升格。升格后的人最终会导致“人将不人”甚或是“人将不存”的困惑。(36)新世纪的人生工程将我们带进了做“人”还是做“后人类”(posthuman)这一最根本的生存问题中，“使人类更人性化”，还是“不断超越人类自身”？这是儒家必须回应的问题。 五 结论 无论在“德性—德行的培育”抑或在“心灵的操练”时代，尽管在修身的目标与具体的技术方面都存在着差异，但二者都分享着一个共同的人性论框架，即天人合一的天道—人道一贯的世界图景。尽心、知性、知天，人希贤、贤希圣、圣希天，“天”(天道、天理、天德)是修身的终极视野。修身工夫究其实是要成就、培育天性、天心、天情，让人享受天伦(孝弟慈)之乐。张灏在描述轴心突破中提出一个原人意识的“三段结构”(现实生命的缺憾→生命发展与转化道路→生命的理想与完成)，这个结构跟麦金太尔所说的“三重图式”(a threefold scheme)即由“偶然所是的人性”→实践理性与经验的教诲→“实现其目的而可能所是的人性”是一致的。在古典儒家中，生命的理想乃是镶嵌在“天—地—人—万物”这一存在的连续之中，基于“人的觉醒”而产生的“自我—转化”最终是在这一天道秩序之中“找到”自己的位置。另外，由德性—德行的培育向心灵的操练的转折，虽以“范式转移”(paradigm shift)拟之亦不为过，但这绝不意味着“修身”传统的断裂，毋宁说原来的修身技术仍然有效，理学家依然注重礼仪与行为举止，乃至遭到世人“幅巾大袖，高视阔步”之讥讽，理学家亦依然重视德性与君子人格的培育，乃至有尊德性与道问学之辩；而就先秦儒学而论，固然德性—德行的培育是修身的焦点，但这也绝不意味着孔子、孟子、荀子等大儒不关注心灵生活，孔子之“操存舍忘”、孟子之“尽心”、荀子之“以心治性”、儒简《五行》德“形于内”谓之德之行乃至《礼记·大学》正心诚意无不说明先秦儒家从未离“心”而论德。孔子虽从不曾以“圣”自期与自许，但孟、荀均认定人皆可为尧舜、涂之人可以为禹，故宋明理学“圣可学”“满街圣人”的理念实亦肇始于先秦儒学修身传统之中。不过圣人皆有异表、万杰曰圣说，自汉即已成文。唐宋转型与人皆有佛性、皆可成佛的观念的流行无疑促成了理学家以“成圣”作为工夫修炼的目标这一共识的达成，而在圣人的心性图像中更是充分吸纳了佛道二教的虚无空灵之精神。要之，旨在“成圣”的心灵操练的理学工夫与德性—德行培育的先秦修身传统相比，既呈现出连续性，更呈现出更新、突破乃至转折的面向。或者更准确地说，先秦修身传统的目标与修身技术成为宋明理学工夫论说的底色，在此底色上，理学家应时代精神而起，出于民族文化慧命的自觉与强烈的道统意识，由各自深刻的工夫修炼体验出发，浓墨重彩为之增添新的色层，绘制新的篇章。 近代以降，传统的“天道”被物竞天择的“自然规律”、“社会规律”的“新天道”所取代，修身首先意味着“觉悟”，即从传统的旧天道(日用伦常的人间秩序)中摆脱出来，从“存有的大链条”中摆脱出来，这是一个“解放”的过程，一个现代主体自由、自主觉醒的过程，一个“脱人伦”、离家、出家的过程，人生的意义是在征服自然、改造社会之中完成的，“意义”是“创造”出来的而不是“找”出来的。现代人生在根本上是筹划、设计、规划的人生，带有强烈的“人工性”，而不是“自然性”。 社会乌托邦工程最终演进为人自身的乌托邦工程，即通过一种技术手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。将人向着更高、更强、更完善的方向提升，只是这个“更高”“更强”“更完善”已经完全超出了“自然”，“人”从“脱人伦”向“脱人身”演进，这里已经没有了一个“天性”注定的“自然限界”，因而也没有“康复”“复其初”的理想模式，人性是无限定的。人的未来、人的命运第一次真正掌握在人自己的手中，在这样一个时代中，何谓美好生活、美好心性再度成为一个时代问题。原来人类对完美的追求一直以“天”作为“原型”，“天心”“天性”“天德”“天道”“天情”“天乐”一直是儒道两家共同追求的心性、性情、德性，生命一直作为“礼物”、作为自然之所予(the givens)被感激、被接受、被珍惜，现在这一切都有让“人”向着“更完美”的方向突破的可能，“天心”与“机心”对决的时代已经悄然莅临了。(37)阿多(pierre hadot)哀叹说：“我们的确必须承认，人类非但远远未能驾驭这种形势，反而发现正面临着更严重的危险。技术正在导致一种使人类自身日益机械化的生活方式和思维方式。然而，这种文明的无情进步是不能阻止的。在此过程中，人不仅可能失去其身体，而且可能失去其灵魂。”(38)对儒家而言，当人生可以活到一百五十岁，当人造子宫已经成为可以定制的产品，当“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者说是“天生人造”的，当“我”不再是“个人生活史的唯一作者”，长幼有序、夫妇有别一类的人间伦理与希圣、希天的人生目标，这些儒家修身之道究竟如何开展？《孟子·尽心》以“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的人当追求的论证逻辑看来必须要重新调整，因为传统修身工夫所着力的“变化气质”在原则上可以通过一种“增强技术”而“唾手可得”，“修身”不再是一个人的自由问题，而是一个生物技术问题，修身是不是最终会进入一个“终结的时代”？ “加速化”与“全球化”嵌套、牵合构成了21世纪非同以往的特征。人类与过往的“生存家园”(时间、空间、物、自我、社会)日益“疏离”与“异化”，而因“全球化”催生的各种各样的民族与宗教的激进主义更让全球出现了动荡不安的态势。查尔斯·泰勒所谓的“现代性的隐忧”又出现了新的形态。“加速”的世界就像一匹脱缰的野马，从不会停下步伐等待驾驭它的主人。哲学与道德的反思必须跟上这个世界的节奏才能发挥它应有的作用。它必须对21世纪新出现的问题给出自己的解决思路。儒家修身传统在数千年的演化过程中，表现出“常”与“变”的张力，它在应“变”中既保守其“常”，又赋予“常”以新的意义；它在守“常”中既应对其“变”，又规整、调适着“变”的方向。如何在“加速化”与“全球化”的时代中，在跟上这个加速化的时代节奏“随波逐浪”的同时，儒学必须“截断众流”，对此类问题给出有效的回应，也惟有如此，儒学修身话语才能在当今“中国话语”的建设中发挥其中流砥柱的作用。 注释： ①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第16页。 ②李巍：《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》，北京：商务印书馆，2019年，第108-109页。 ③余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版公司，2014年，第236、246-247页。 ④阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第50页。 ⑤余英时：《中国知识人之史的考察》，《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第3页。 ⑥余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第102、107、120-126页。 ⑦杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中研院”文哲研究所，2003年修订二版。黄俊杰：《“身体隐喻”与古代儒家的修养工夫》，《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年。 ⑧philip j.ivanhoe,confucian moral self cultivation,peter lang inc.,international academic publishers,1993.对孟、荀修身路径之最新阐述可参彭国翔《“养气”与“尽心”：孟子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2018年第4期)、《“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2019年第9期)两文。 ⑨功夫、工夫一词语义之演变参林永胜：《功夫试探——以初期佛教译经为线索》(《台大佛学研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》(《台大佛学研究》2012年第24期)两文。 ⑩杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，收入李明辉编：《中国经典诠释传统(二)儒学篇》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第113-158页。 (11)刘蕺山云：“《大学》一书，程朱说‘诚正’，阳明说‘致知’，心斋说‘格物’，盱江说‘明明德’，剑江说‘修身’，至此其无余蕴乎!”见黄宗羲：《师说》，沈芝盈点校，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第13页。 (12)陆九渊：《陆象山全集》卷三十五，北京：中国书店，1992年，第303页。 (13)马永卿辑、王崇庆解、刘安世著：《元城语录解》卷上，北京：商务印书馆，1939年，第8页。 (14)王塘南撰：《友庆堂合稿》卷六，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第589页。 (15)阳明江右门人罗念庵(1504-1564)即预先自觉其死期，死时“正巾敛手，端默如平日。”(事见胡直所撰行状，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》“附录一”，南京：凤凰出版社，2007年，第1386-1387页)罗近溪(1515-1588)曾有一名言“真正仲尼，临终不免叹口气”，但他本人自幼即立志“寻个不叹气的事做”。及其临终(九月初一日)，罗子自梳洗，端坐堂中。命诸孙次第进酒，各各微饮，仍称谢随。拱手别诸生曰：“我行矣，珍重珍重!”诸生恳留。罗子愉色许曰：“我再盘桓一日。”乃复入室，初二日午时，罗子命诸孙曰：“扶我出堂。”整冠更衣，坐而逝。(事见方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第851页)王心斋(1483-1541)之子王东厓(1511-1587)临终，命弟子辈雅歌取乐，旁有人见其气定，令扶起更衣，东厓曰：“是速之也，须令其从容俟气尽行之。”少顷，瞑目敛容以逝。(事见《明儒王东厓先生遗集》，收入王艮撰、陈祝生点校：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第211页)杜见山(1521-1601)年八十余，小疾。语友曰：“明晨当来作别。”及期，焚香端坐曰：“诸君看我如是而来，如是而去，可用得意见安排否？”门人请益，良久曰：“极深研几。”遂瞑(事见王崇炳撰：《杜见山先生传》，《学耨堂文集》卷四)。对中晚明心学一系生死关切议题之考察见彭国翔：《良知学的开展：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第463-480页。 (16)理学文献中著名的《定性书》即是程明道与张横渠切磋工夫的书信。阳明再传弟子胡庐山(1517-1585)每日将自己全天的活动加以检点，且记录在案以自箴而自验，去世后门人检其遗文，得一密笥，“启之，册不盈尺，皆手书，名曰《日录》。每岁一帙，日有书，时有纪，自卯至寝，自几微念虑以至应对交接，工夫纯疵，毛发必书，即梦寐中有一念盭道者亦书”。(郭子章：《先师胡庐山先生行状》，张昭炜编校：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第998页)关于儒家自我书写修炼传统请参pei-yi wu,the confucian's progress:autobiographical writings in traditional china(princeton university press,1990)一书。 (17)在儒家中，这一模式当然可上溯至李翱的《复性书》。阮元在《塔性说》《复性辨》两文中指出，佛教“有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生，或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目”，此“物”究何名耶？无得而称也。“晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内”，发现《庄子》中“性”字本是天生自然之物，“《骈拇》《马蹄》之喻最为明显，庄子曰：‘缮性于俗，学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。’是庄子此言复性谓复其自然也。晋人读考庄者，最重自然，故与佛所谓性相近也，李习之《复性书》之复初，则窃取佛老之说，以乱儒经，显然可见也。”阮元撰、邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，1059-1060、1061页。其实《淮南子·淑真训》已将儒家的圣人之学与复其初联系在一起了：“是故圣人之学也，欲以返性于初。”高诱注：“人受天地之中以生。孟子曰：性无不善，而情欲害之，故圣人能反其性于初也。” (18)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第87页。 (19)罗志田：《近代中国“道”的转化》，《近代史研究》2014年第6期。 (20)[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法义》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第373页。 (21)[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰译，上海：上海人民出版社，2015年，第30页。 (22)王汎森指出刘师培《伦理教科书》已经意识到要让人民有公德，就要成立“完全社会”、推行“社会伦理”，而要成立完全社会就要有“党”。见《从“新民”到“新人”》，王汎森著：《思想史生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第39页。 (23)章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第349页。 (24)张灏指出，家庭伦理在梁启超那里尚未成为国民发展的障碍，这可能与他受到日本忠孝一体的观念影响不无关系。张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第91页。 (25)马镜泉等点校：《马一浮集》，第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1053页。 (26)[英]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第40页。 (27)蒋介石与阳明学之关系，见黄克武：《蒋介石与阳明学：以清末调适传统为背景之分析》，黄自进主编：《蒋中正与近代中日关系》，台北：台北稻香出版社，2006年，第1-26页。 (28)张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，《中央研究院近代史研究所辑刊》第77期。 (29)中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿(一九一二年六月—一九二○年十一月)》，长沙：湖南人民出版社，2008年，第4页。 (30)刘健清编：《中国法西斯主义资料选编》(一)，北京：中国人民大学中共党史系，1985年印行，第109-110、117页。 (31)冯友兰：《当前的几个思想问题之一：新旧道德问题》，《三松堂全集·中国哲学史补二集》，北京：中华书局，2017年，第411页。 (32)杨天石：《王阳明》，北京：中华书局，1972年。值得注意的是，蒋介石三十年代在江西围剿红军时期，就亲自编订了《王阳明平赣录》一书，期望对“今共匪蟠扰之地”(“昔阳明平贼之地”)所开展的清剿前途有所补益(见蒋委员长编：《王阳明平赣录》，上海：青年与战争社，1933年，“序言”，第4页)。王任叔以“剡川野客”为笔名于1941《大陆》第1卷第6期发表《王阳明论》一文，径斥王阳明“把‘国家至上’‘民族至上’统统归纳到皇帝老子底‘心术至上’里面去”，并明确指出，王阳明治理南赣汀漳所推行的十家牌法，在“剿匪时代”，武汉南昌一带也着实奉行过。无疑，王任叔在这里深刻揭示了现代政治之中“国家”、“民族”与“心术”捆绑在一起的情形。 (33)[德]罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作或译，上海：上海人民出版社，2019年。 (34)相关文献见[意]罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2018年；[法]吕克·费希：《超人类革命》，周行译，长沙：湖南科学技术出版社，2017年；[美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017年；[美]弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，黄立志译，桂林：广西师范大学出版社，2017年。 (35)[美]米切姆：《一种工程的生活是否值得人类去过》，《哲学分析》2019年第2期。 (36)陈少明：《儒家伦理与人性的未来》，《开放时代》2018年第6期。 (37)[美]桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，北京：中信出版社，2013年。 (38)[法]皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》，张卜天译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第211页。 来源： 《华东师范大学学报：哲学社会科学版》