关智一

主演：石田彰,山寺宏一,林原惠美,关智一,小林优,家中宏,牛山茂,茶风林,游佐浩二,山口胜平,加濑康之,须藤翔,林家新平
简介：《昭和元禄落语心中》由石田彰,山寺宏一,林原惠美,关智一,小林优,家中宏,牛山茂,茶风林,游佐浩二,山口胜平,加濑康之,须藤翔,林家新平主演，又名 昭和元禄 落语心中 / Shouwa Genroku Rakugo Shinjuu，是导演畠山守2016年的电视剧，电视剧总共13集，每集 24分钟。这部电视剧豆瓣评分是9.4分，为数不多的神作，豆瓣评分能超过9分的电影屈指可数，本站强烈推荐，如果你还没看过本电视剧，千万不能错过 网友yamamaya的评价是5颗星 开篇有龙与虎的影子，如果说官九着墨多的是江户市井情怀的古今交融，云田则更多专注于跨越时空的人情羁绊，更为厚重伤逝，时代洪流中身世浮沉雨打萍的落语人生贯穿着深挚的情缘轮回，令人感怀不已。声优的演出均至化境，能聆听如此精湛的表演只有如此完美的原作与改编才可实现，完满各方艺术的诚意之作 网友toishiki的评价是5颗星 一口气看完后几话，还是被七代祭日菊看到的幻影助六给虐到了…才华被浪费在完全可避免的不良人际上真是太让人痛心了，传统文化的继承和世代替换总是得追着浪潮又不能忘本。希望与太郎能帮师傅走出心结吧！为什么锅全让八云们背！我不依我不依！前面觉得三（四）角微妙后面看我大概已经跳出交际框架了。 网友似此星辰的评价是5颗星 从各方面来说都堪称完璧。每一步都是时代的巨变与个人的纠结，表现出来的感情多是晦暗暧昧与点到即止。眼见先天远超自己的师兄挥霍天赋，英年早逝，剩自己徒然老去，继承了本不想要的名号，成了最后的名家。这一身久已飘零，数十年深恩负尽，死生师友，能把握住的也只有落语。那就殉情吧，跟落语一起。 网友有未始有始也者的评价是4颗星 是良心作，不過：1.其實不太有落語的雰囲気，雖然声優都很強。一方面是畫面呈現的節奏和落語特有的節奏差距太大，另外大概是我對人情噺無感，山寺宏一的助六和關智一的与太郎只覺得鬧騰。再則落語界哪來的イケメン？很吃虧吧？菊這種標準的二枚目，加上石田彰的聲線能紅麼？？？這故事放在歌舞伎界更合適，石田也更能發揮吧。2. 感情線處理得不太好，轉折都很突兀，尤其是助六，角色缺乏一致性，不過既然是「心中」，混亂也正常吧。3.大概因為是菊的視角，不太能感受到助六的天才之處，莫名有種謎之慕容復既視感??呃 网友岩井俊七的评价是5颗星 质量水准奇高的动画，动荡时代洪流里落语艺人的沧桑沉浮，被先说结局，再用余下12集——亦是用余生的时间，道尽漫长的思念的手法虐惨，在心中落语的重要性怕是排第二的吧，可许多事只能烂在心里，也没法说清，生生折磨无处安放，只有寄情落语，你走了倒是一了百了，苦了站在墓前的未亡人已是满头白发

主演：田中真弓,冈村明美,中井和哉,山口胜平,平田广明,大谷育江,山口由里子,矢尾一树,长岛雄一,吉野裕行,关智一,铃木胜美,增谷康纪,水田山葵,大浦冬华,织田
简介：《海贼王》为了纪念播出第17年，同时也为了今年夏天上映的电影版造势，决定在电影上映前于电视上播出SP《OnePieceHeartofGold》。另外，小栗旬将作为客串声优参与。本次的SP将围绕神秘的宝藏“PureGold”讲述一个关于亲子之间羁绊的融合了感动和冒险的故事。小栗旬将为被称为史上最凶恶的宝藏猎人配音，这是一个实力超群，可以自由操纵身体中锁链的角色。从前就是《海贼王》粉丝的小栗旬表示，曾经收到过一次配音的邀约，但当时他觉得自己并不适合那个人物，所以就婉拒了，而这次他觉得宝藏猎人的角色真是与自己很搭，终于遇到了合适的角色。对于人物角色，小栗旬也表示：“虽然他被称作是最凶恶的宝藏猎人，但对于宝藏充满纯粹的欲望和执着，从这一点上看，意外地对这个人物恨不起来。”《OnePieceHeartofGold》将于7月16日晚21点在富士电视台播出。

主演：松本梨香,大谷育江,饭冢雅弓,兴梠里美,上田祐司,关智一,林原惠美,三木真一郎,犬山犬子,石冢运升,小林优子,高山南,鸟海胜美
简介：真新镇的少年年满10岁之后，就可以得到训练神奇宝贝的资格。10岁的少年小智（松本梨香配音）以成为最厉害的神奇宝贝训练大师为目标，即将踏上了修行之旅。小智因为早上赖床迟到，险些失去挑选神奇宝贝的资格，无奈下他领走了一只被挑剩下的神奇宝贝——皮卡丘（大谷育江配音）。皮卡丘又名电气鼠，虽然长相可爱，但性格含羞内向却又不亲近人类，稍有不满就乱放电电人，暴躁的脾气让小智吃尽了苦头。大木博士把神奇宝贝图和宝贝球作为践行礼物送给了小智。在小智和皮卡丘的前方，神奇宝贝的世界有许多谜题和探险在等着他们，迎接他们的到底是光明还是黑暗，小智能否如愿成为神奇宝贝大师呢？

主演：关智一 / 雪野五月 / 三木真一郎 / 浪川大辅 / 大塚明夫
简介：全金属狂潮系列的第三次冲击《全金属狂潮 The Second Raid》是无数FANS共同仰慕期待的作品，集搞笑、战斗、爱情、友情的青春话剧就要在暑期与我们大家见面，剧情角色仍然是沿袭了前两部作品，主角也仍然是相良宗介，战斗舞台则转移到了香港，大人气角色泰莎的哥哥雷纳德也终于登场了，带着他的新机体向相良发出挑战，这使得人物的关系也越发的错综复杂起来，由于他的加入使原来相良与小要、泰莎的三角关系变成了四角，在加上一系列的有意无意的误会，大乱斗的情景是铁定要有的，不过新登场的人物除上泰莎的哥哥雷纳德以外，反面角色也相继增加了三人，美貌的暗杀者还有两姐妹，夏玉兰与夏玉芳以九龙弟子的身份悉数上场。至于剧情的设定是集合了前两作的风格混合而成的，即有第一部作品中FMP火爆战斗的场面，也有校园生活的搞笑氛围，总之是集前两作的精华与一身，不知道会有什么样的效果。用贺东老师对这个作品的评价来说就是：“期待不会是错的，期待它的完成吧 。” （系列构成为原作者贺东招二老师和作为监督的武本康弘氏，连同工作组也是完全的体制。

主演：逢坂良太 Ryota Ohsaka,关智一 Tomokazu Seki,东城日沙子,松冈美里,关根瞳
简介：暴食的巴萨卡。 这个男人得到了一把尚方宝剑，可代价却是夺取主人的必生能力。这对常人来说或许无法接受，但是杀疯了的男主只想着变强，只因男主每杀死一个生物就能强制夺取其能力和战斗力，所以根本不需要担心能力会被吸收殆尽。 这天刚觉醒了能力的男主准备从歹徒手中救下一个女孩，即使拥有比男主多出来的特殊技能，却仍然被男主一刀拿下。这让男主想起了年幼时欺辱自己的那个男人。这次男主获得了释放两次的技能，虽然暴食的欲望让男主感到快要晕厥，但是仍然坚持去罗琪希庄园打工。 " 明不出所料他饿晕了过去，醒来时便是在家的桌子上发现了一天的假期批准。暴食欲望使得男主双眼通红，疯狂的斩杀着哥布林。男主的暴食能力仅仅进食早已不足以饱腹，唯有不断杀戮不断吞噬灵魂才能缓解饥饿。渐渐的需要斩杀更高级的怪兽才能满足需求。这时男主盯上了一只哥布林王身上的治疗技能。 " 而男主看到怪兽撕咬人类时没有一丝情感，反而在其进食时跳出来了结了他的生命，剥夺了怪兽的治疗技能。随后男主将全部战力献祭给了他的武器，武器发生了形变，变成了一把自动追踪的弓箭。

主演：宫野真守,松井惠理子,梶裕贵,井上喜久子,福山润,关智一,佐藤美由希,小林沙苗,洼田等
简介：洪三宇 吃瓜群众对于封建时代宫闱秘史的好奇心可以说是放诸四海而皆准。国内的《甄嬛传》、《延禧攻略》等电视剧自不待言，甚至向来被认为处于“电视剧鄙视链”上端的英剧也有《都铎王朝》这样的“宫斗”剧集。而在选材素来多元化的日剧里，也有着这样一个堪称经典的“宫斗”题材，这就是《大奥》。 宫斗半世纪 1958年12月23日，当时世界第一高电视塔（332米）——东京电视塔落成启用。这标志着日本电视时代的到来。第二年（1959）年又逢皇太子（现在的德仁天皇）大婚，民众为一睹这一世纪盛事的电视直播而争相购买电视机。彼时新兴电视产业的一片蓝海，促使好几个民营电视台不约而同地在1959年宣告成立。结果，时隔一个甲子之后，为了庆祝建台60周年，今年上半年的日本荧屏上出现了若干台庆作品。2月份，读卖电视台播出了《约定的舞台：两人穿越时空的歌》。同样庆祝60大寿的富士电视台动作更大，不但翻拍了经典悬疑剧《砂之器》，还播出了一部《大奥：最终章》。 " 《大奥：最终章》海报 所谓“大奥（おおおく）”指的是德川幕府（1602-1867年）江户城中幕府最高统治者将军府邸的一部分，被一扇铜制屏风与处理政务的“中奥”分隔开来。连接两者的唯一通道被称为“御铃廊下（おすずろうか）”，能通过这里进出“大奥”的男性唯有将军一人。铃廊上方布满了用绳子串起来的大大小小的铃铛，每当将军进出时，就会有专人拉响串铃（《大奥：最终章》的开场，就提到了这一细节）。 " “御铃廊下” 换句话说，作为将军正妻（“御台所”）及侧室等女眷和数百名侍女（“女中”）生活的地方，“大奥”其实就是幕府将军的后宫（与中国宫廷不同，日本不用太监）。中国有句古话“三个女人一台戏”，深居“大奥”的女人们，免不了明争暗斗。从这个意义上说，“大奥”就是一个女人们没有刀光剑影的神秘战场。当然，从欣赏的角度说，女人之间的战争武器是美丽和智慧，比起男人们阳刚、悲壮的战争要耐看得多，也正因为这样，“大奥”这一题材才会经常出现在众多日本影视作品中，诚所谓“宫斗”未有穷期。 作为一部古装电视剧，《大奥》先是于1968年、1983年在富士电视台作为公司创立纪念作品拍摄。进入21世纪之后的季播电视剧与单集特别版则为同一组系列作，由富士电视台制作，东映协助。除了1968年版及1983年版的背景贯穿整个江户时代外，之后的版本都只选择了其中一个时期（这可以避免演员换人过于频繁）。2003年的《大奥》设定在幕末时代至明治时代，2004年的《大奥～第一章～》设定在春日局与德川家光（第3代将军）之时；2005年的《大奥～华之乱～》则设定在稍后的德川纲吉（第5代将军）时代。2006年的《大奥·特别篇～另一个故事～》设定在德川纲吉至德川家宣（第6代将军）时代。而2016年的《大奥·第一部～最恶之女～》及《大奥·第二部～悲剧的姊妹～》则设定在德川家齐（第11代将军）时代。此外富士电视台还在2006年拍摄了《大奥》的电影版，故事背景放在了德川家继（第7代将军）时代……众多的“大奥”剧实在称得上是令人眼花缭乱，比起“清宫戏”在国内古装剧中的分量实在是有过之而无不及。 " 《大奥 华之乱》 异样的“宫斗” 作为宫斗题材剧，《大奥》的整部戏几乎全是女性角色，女性人物的塑造同时也就非常多元化，其中涉及的角色定位包括：将军生母，将军乳母，妻子们，妾侍，还有过百婢女，各类矛盾层出不穷争斗不断，争宠幸、争生子、争权势，可谓何种毒招用尽。就像《大奥·最终章》的台词所说的那样，大奥是“汇集了仇恨、辛酸、嫉妒的熔炉”，称得上是“一座住着1000多女子的伏魔殿”。 " 《大奥·最终章》台词 在 《大奥·第一章》中登场的“春日局”就是一位典型的“大奥”人物。她原本是一位被丈夫抛弃的苦命女子，以低贱奶妈的身份进入将军府，最终却成为了后宫总管。为了扶持德川家光继承将军位置，告密、诅咒等手段尽出。为了让喜好男色的家光早点拥有后代，甚至帮他强掳看上眼的尼姑到后宫当妾，蛮横强硬的姿态最终把她送上“大奥女帝——后宫史上最强的女性宝座”。尽管是位不折不扣的“恶女”，春日局所犯下的罪行大部分却不是为了自己的私欲，而是为了扶持家光成为将军，延续将军府的香火。她常常对家光说：“人为了捍卫尊严，有时会变成恶魔”；“只要能够让你拥有全部，即便让我下十八层地狱也在所不惜。”春日局高尚并充满大爱的“恶”终究是得逞了，并潇洒地达成了自己的人生目标，到达事业巅峰的她因为失势而病死。 " 《大奥·第一章》 其实，《大奥》系列剧的第三部《大奥·华之乱》中的阿传夫人比起春日局的险恶有过之而无不及，身为将军的得宠侧室，阿传夫人对每一位有可能对她现有地位造成威胁的女性采取一切极端手段，坚决把威胁扼杀在“摇篮”里。 至于《大奥》系列剧的另一部《大奥·明治篇》则叙述了明治年间，第十三代将军德川家定的妻子岛津笃子（笃姬）因为受尽新“大奥”掌舵人泷山的欺凌，为了自保，由温柔可人逐渐成长为奸诈而又心狠手辣。说起来，原本善良可人的少女为了生存，不得不由善转恶，进而“以恶制恶”这一人物设定的确很容易令人想起国产宫斗剧《甄嬛传》。同样也是在后宫中为争宠钩心斗角，为权力机关算尽，为欲望巧设圈套，为复仇步步为营，曾经不谙世事的甄嬛在复杂的后宫争斗中，同样也与笃姬一样变得冷漠无情，凶狠可怖…… 只不过，在《大奥·最终章》里，似乎已经见不到如此惊心动魄的宫廷战场。当然，“恶女”还是存在的，在前几部《大奥》里都有出场的第六代将军德川家宣的正室天英院（铃木保奈美 饰）与侧室（第七代将军德川家继的生母）月光院（小池荣子 饰）为争夺“大奥”主导权而明争暗斗。几乎从《大奥·最终章》一开始，毒杀将军有力继承人的“天英院”就以大反派的形象示人。而在影片的情节推进中，这一人设又进一步被强化了。 " 天英院与月光院 《大奥·最终章》的故事背景是纪伊（今和歌山）藩主德川吉宗以外藩身份继承第八代将军。其侧室久免也随之进入了深不可测的“大奥”。扮演“久免”这一角色的木村文乃在日本大概只能算是2.5线女演员，这也是她第一次出演富士电视台剧集。作为《大奥·最终章》中的主角，木村文乃可以说是颠覆了由来已久的大奥“恶女主”设定。进入大奥前，久免安静地相夫教子（而且不是自己的亲生儿子）；进入大奥之后，她的处境顿时变得十分危险。《大奥·最终章》的叙事主线其实异常清晰：作为正面人物的久免不断地挫败了权欲熏心的大奥原主人天英院的种种阴谋——甚至包括对于德川吉宗及其幼子的谋杀计划。但是，最为引人注目的是，久免并未在此过程中成长为善于谋权的深宫贵妇，用通俗的话说，她并没有变“坏”。她取得成功的武器只是本质的善良，与机缘巧合和贵人相助。由于“对手戏”的缺乏，从宫斗的精彩程度上，《大奥·最终章》是远远不能与诸多前作相埓了。 " “傻白甜”女主久免 缺憾的“最终章” 不过，若是仔细考究《大奥》系列的“进化史”，恐怕也不难发现，主角摆脱“恶女”形象早有端倪。2006年的电影版《大奥》主题变成了大奥总管绘岛与歌舞伎演员生岛为了忠贞不渝的爱情甘愿赴死。而大奥中无时不在的权力争斗不过作为这个爱情故事的背景板存在而已。 至于富士电视台之外制作的“非正统”大奥题材就走得更远了。2010年10月由日本漫画家吉永史的人气系列漫画第一卷改编而成的日本古装宫廷大戏《大奥：男女逆转》以其独特的世界观成为一时话题：由于只感染男性的传染病大肆流行，男性人口急骤减少，只有女性人口的四分之一，于是女性成为社会主流，女将军开始统领幕府。而幕府的后宫——大奥则开始招募美男子，为女将军服务…… tbs电视台以此为契机，将“男女逆转”的故事延续下去，采取日剧+电影联动推出的形式，于2012年秋播放了以第三代将军家光为主角的时代剧《大奥～诞生［有功·家光篇］》。tv剧刚刚落下帷幕，华丽宏大的电影版《大奥～永远［右卫门佐·纲吉篇］》又隆重登场。它主要讲述了德川第五代女将军纲吉为延续德川家族的统治，不得不周旋在形形色色的男人之间，沦为“生育机器”的故事。这部日本电影作品从传统大奥系列剧着重描写宫廷争斗戏的题材中标新立异，描写了一个高傲、任性而又孤独的女将军形象，令观众感受到了完全不同的魅力。 " 《大奥～永远［右卫门佐·纲吉篇］》 看得出来，富士电视台对于此类离经叛道的大奥作品是颇有些不以为然的。为此，《大奥·最终章》在演员选择时就尽力摆出回归传统的姿态。在旧作系列中给人留下深刻印象的“大奥女官三人组”的扮演者鹫尾真知子、山口香绪里、久保田磨希在《大奥·最终章》出演了同一角色。只可惜她们的戏份除了在一开始为不熟悉大奥格局的观众进行了“扫盲”之外，大多数时间只是不折不扣的龙套。至于在2003-2006年的每一部《大奥》作品中都有出场的北村一辉，尽管起初也被当成一个噱头宣传，其实他在《大奥·最终章》中的出场时间只有可怜兮兮的一分钟……这当然是《大奥·最终章》作为整个系列收官之作的一个缺憾。 " 惊鸿一现的北村一辉 但并不是唯一的缺憾。在本剧看似温馨的结局背后，日本社会女性地位低下的痼疾又一次显露无疑。作为侧室的久免，不但包容了丈夫的一夜风流，还主动为德川吉宗选择正室人选……如此陈旧的思想格局，似乎还比不上《大奥：男女逆转》中的颠覆世界观值得观众思索。不过，那些对于剧集的思想性并无太高奢求的观众反而可能会对《大奥·最终章》更加失望——其原因当然是剧中乏善可陈的宫斗戏。联想到新天皇登基后日本启用了一个完全可以称为“岁月静好小清新”的年号（“令和”），日渐佛系的日本社会似乎已经失去了野心，情愿以虚幻的大团圆情节代替尔虞我诈却又精彩纷呈的宫廷争斗，为长达半个世纪的《大奥》系列，划上了一个难言完美的句号。 本期编辑 邢潭 推荐阅读 """"

主演：佐藤元,增田俊树,堀江瞬,白石晴香,梅原裕一郎,山路和弘,小野大辅,岛崎信长,关俊彦,武内骏辅,园崎未惠,关智一,丰永利行,泽城千春,森川智之,高桥李依
简介：作者：陈立胜（中山大学哲学系教授） 内容提要：儒家修身学最早见于《五经》，经历了以培养“君子”为目标的“德性—德行培育”到以“成圣”为目标的“心灵操练”两个不同的时代。而在三千年未有之大变局的“过渡时代”中，儒家修身传统被转化为培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)的精神资源。当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，如何回应这个“加速化”与“全球化”成为不可逆转的时代所提出的人类生存的根本问题，如何重新激活儒家修身学资源，是当今建设哲学的“中国话语”必须重视的问题。 儒家拥有一个源远流长的“修身”传统。这个传统宛若黄河长江，蜿蜒浩荡，奔流不息，惟于高处俯瞰，把握其大转折处，方能了解其大势与脉络。本文尝试将儒家的修身传统划分为四个不同的时代：(1)随着游士阶层的出现，而于春秋战国之际形成了德性—德行培育的时代，修身的目标是“君子”，修身对治的焦点是德性—德行的培育。(2)随着平民社会的到来，而于唐宋变革之际形成了心灵操练的时代，“工夫”(“功夫”)的目标是“成圣”，工夫对治的焦点是“意念”，工夫修炼范围、深度均有重大拓展与深化(“梦”与“生死一念”成为工夫修炼的场域)，静坐、自我书写等多元化、技术化的工夫技术日趋流行，“复其初”工夫论模式取代了先秦的“扩充”与“改造”模式。(3)随着三千年未有之大变局的莅临，而于清末民初之际形成了“过渡时代”，“觉悟”(“觉醒”)成为修身的关键词，修身的目标是培育“新君子”(国民、公民)与“新圣人”(“革命圣人”)。(4)当今，我们正在步入另一个“过渡时代”，一个“人禽之辨”的2.0版本(“人机之辨”)的时代，一个如何修身乃至修身是否必要皆成为问题的时代。 一 “修身”：德性—德行培育的时代 修身的观念在《五经》中已经出现，如《书经·皋陶谟》《逸周书·周书序》已有“慎厥身修”“修身观天”“修身敬戒”等说法。周公明确地将“天命”与“德”联系在一起，原本“嗜饮食”“不歆非类”的天、神转而成为超越族类、超越世俗物质利益的“飨德”“惟德惟馨”“惟德是辅”的道德神。就此而言，西周政治文化已经具备了“崇德贵民”的人文主义底色。代表世俗的道德理性与政治理性的“地官传统”逐渐压倒了以神灵祭祀为核心的“天官传统”，与此相伴，礼乐文化之中的仪式意义逐渐内化为德性，“仪式伦理”向“德行伦理”过渡是春秋时代的时代精神。①周人“敬德”观念，诚如徐复观指出的那样，其背后的“忧患意识”具有“道德的性格”。然而，我们也不能忽视这一现象，即周公对德行的重视其根本的目的始终未脱离“获得天命”“守住天命”这一终极视野。“敬德”与“受命”、“德”与政权的“天命”往往绑在一起。对“德”的追求虽不乏真诚与坚定(“厥德不回”)，但其动机却始终无法超越政权的“受命”这一向度(“王其德之用，祈天永命”)。② 孔子坚持有教无类，使得修身带有开放性，在原则上它不限定在某个阶层上面，后来的《荀子·君道》与《礼记·大学》都明确指出，上自天子下至臣下、百吏乃至庶人皆以修己、修身为本。孔子(《论语·述而》)始又强调“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”。《孟子·尽心下》则说：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。君子行法以俟命而已矣。”显然孔子对德行的追求不仅具有了普遍性，而且也具有了纯粹性。由“受命”向“俟命”、由古老的“善恶有报”宗教信念向德福剥离、由“行仁义”向“由仁义行”，德行自此获得了自身的纯粹性与自足性。余英时指出，春秋的前半段，大约公元前七世纪中叶(孔子出生前一个世纪左右)，“修德”已成为“精神内向运动”的主题：与王朝“天命”相联系的集体和外在的“德”逐渐转为个人化、内在化的“德”，但这个“德”仅限于诸侯、执政、卿大夫，而仍未及一般人；另外这个“德”虽已开始“内在化”，但以何种方式内在于人，亦指示未清，此中关键尚未出现“心”的观念，故这个时期只能称为轴心时代的“酝酿期”。③在此需要补充的是，在孔子之前，“德”尚未完全证得其自身的普遍性、纯粹性与自足性。另外自孔子开始，人与禽兽之别的话语开始见于不同的文献。先秦诸子不约而同地将“禽兽”视为映射人之为人的“他者之镜”，人禽之别话语的出现标志着人之“类意识”的自觉、“做人”意识的自觉。人之“天爵”“良贵”说将人之“贵”由世间差异性的社会地位提升至人人皆具的超越性身位，不仅构成了人皆可成圣的人性论的超越根据，也构成了传统向现代不断转化的精神资源，谭嗣同“仁以通为第一义”“通之象为平等”这一近代“仁说”未尝不可视为是对这一精神资源的重新激活。 孔子不仅形成了有教无类的普遍人性意识，更明确提出了“修己以敬”的主张，这是一种整体生命的省思意识、一种反思性的处己态度、一种彻底的自我负责的态度(“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣”)。毫无疑问，它反映了对自我德性生命的一种高度专注。“敬”之一字更刻画出以孔子为代表的儒家对“自我”的一种特殊的关注方式，而与“修身西学”中的“关心自我”、福柯(michel foucault)所谓的“自我技术”形成了鲜明对照。另外，孔子还提出“躬自厚而薄责于人”这一反身修德的自反性的人生态度，奠定了儒家“君子必自反”的修身路径。“君子”则是修身的目标。观《论语》开篇《学而》“人不知而不愠，不亦君子乎”，到卒章《尧曰》“不知命，无以为君子”，君子始终是孔子认定的修身目标。据杨伯峻《论语译注》统计，二十篇中记载孔子及其弟子论“君子”的有八十六章，出现率最高词是“仁”(109次)，其次就是“君子”(107次)。而修身对治的焦点一方面是“仁”之精神的植根与培养，另一方面则是言行举止的修饰。《尚书·洪范》已有“敬用五事”的古训，五事即貌、言、视、听、思：貌恭、言从、视明、听聪、思睿。《国语·周语》单襄公更是明确指出：“夫君子目以定体，足以从之。是以观其容而知其心矣。目以处义，足以步目。……视远日绝其义，足高日弃其德，言爽日反其信，听淫日离其名。夫目以处义，足以践德，口以庇信，耳以听名者也，故不可不慎也。偏丧有咎，既丧则国从之。”君子之“视听言动”关乎国之存亡，可不慎乎!孔子四勿之诫(非礼勿视听言动)实渊源有自。《礼记·哀公问》载哀公问孔子何谓“敬身”，孔子答曰：“君子过言，则民作辞；过动，则民作则。君子言不过辞，动不过则，百姓不命而敬恭。如是，则能敬其身。”《周易·系辞上》云：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎!”《论语·泰伯》曾子将君子之道归结为三：“动容貌”“正颜色”与“出辞气”，而在子夏君子三变之说中(《论语·子张》)，“望之俨然”即是“动容貌”，“即之也温”即是“正颜色”，“听其言也厉”即是“出辞气”，由此亦不难窥见孔子君子人格教育之重点所在。《论语·述而》所记孔子教学的内容为“文、行、忠、信”：文，先王遗文；行，德行；忠，尽力做本分之事；信，诚信待人。此“四教”均不外乎君子德行之培育。而所谓的“四科”(德行、言语、政事、文学)以及“君子之道”(行己恭、事上敬、养民惠、使民义)亦均着眼于实际行政能力的培育。 实际上“士”之本义即“事”，观《尚书》《诗经》《礼记》《荀子》等书籍中“多士”“庶士”“卿士”一类术语，“士”均与“事”联系在一起，士即是在政府部门中担任某种“职事”的人。故“士”又通“仕”④，这从一个侧面说明，士阶层即是通过学习政治、军事、礼仪的能力而获得从政、出仕的群体。不过，春秋之前的士受到“三重身份”的限定，就社会身份言，士被限定在封建贵族层(当然是最低的一层)，就政治身份言，士限定在各种具体的职位上面，而在思想层面言，士则限定在诗书礼乐等王官学的范围。士的这三种限定也限制了它的“视野”，使得它不能真正超越自己的身份而形成对现实世界全盘的反思能力。⑤而“士”在春秋时代成为“游士”之后，丧失了原来“有限”的身份，却也因此形成了“无限的”视野，“处士横议”，“不治而议论”“不任职而论国事”成了一时之“士风”。儒家的伟大在于，自孔子始，就给这个新出现的“士”阶层注入了一种“道德理想主义的精神气质”，对“士”阶层提出了更高要求：“士”绝不能为“仕”而“仕”，“可以仕则仕，可以止则止。”“仕”是有原则的。“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”余英时指出，先秦的修身观念与士之出处辞受有不可分割的关系，中国士代表的“道”跟西方教士代表的“上帝”都是不可见的至高权威，惟上帝的权威则由一套教会制度得以体现，而“道”的权威自始就“悬在空中”，以道自任的士惟有守住自己的人格尊严、自尊、自重，才能显示出其所抱之道的庄严性(“人能弘道，非道弘人”)，才能与王侯之“势”分庭抗礼⑥，这是先秦诸子重视治气养心修身之道的原因所在。 孔子之后，孟子与荀子对儒家修身思想均有所推进。心—气—形(身)的三联结构则是两人共同的修身路径之预设：以“心”统摄“气”，让德性(“德气”)渗透于人之身体并表现于言行举止、动容语默之中(“见面盎背”“践形”“美身”“有诸内，必形诸外”“著乎心，布乎四体，形乎动静”“诚于内而形于外”)。⑦固然孟、荀修身的具体方法有异，孟子采取的是一种由内而外的“扩充”模式(development model)，荀子采取的则是一种由外而内的“改造”模式(re-forming model)⑧，二人对“大丈夫”“士君子”的人格亦各有精彩之描述，但究其实质都未超出“君子”这一目标，要之，通过心—气—形的联动而像虫蛹蜕变一般(“君子之学如蜕”)形成新的自我(“君子”)，这是先秦儒学修身传统的共法。 二 “工夫”：心灵操练的时代 “功夫”“工夫”，原义为“役夫”“役徒”及其所担负的徭役工作，由此而衍生出“做事所花费的时间、精力”，而由花费时间、精力做某事而成就某种能力、本领、达到某种造诣，亦成为功夫、工夫进一步衍生义。最初佛教将造塔一类工程所需要的人力、物力称为“功夫”，后又将布施一类活动称为功夫，功夫即“功德”，再后，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧均被称为功夫。其中“禅定”与“智慧”二门视为成佛的关键，故在唐代开始的佛教典籍中，功夫通常就是用来指坐禅这种修养方式，而坐禅既要求身心的高度专一，又有一套仪式化的操作步骤、每一步骤都包含了许多具体的要求，于是，在佛教那里，工夫、功夫义最终变成了“个体将其身心进行高度的集中，以投入某种具有可重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作技法”。⑨ 佛教的兴盛，让有精神追求的士大夫趋之若鹜，“儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏”。儒学的复兴靠“人其人、火其书、庐其居”的“野蛮”政治举措，只会落入“攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何”这一尴尬境地，惟有“入室操戈”、“修其本以胜之”，方是正途。于是阐天道之密义、剖性命之微言、揭成圣之工夫便成了新时期儒学理论建构的主题。机缘到了，《中庸》(天道性命之书)与《大学》(内圣外王工夫指点之书)遂从《礼记》之中脱颖而出成为独立的经典，而与《论语》《孟子》构成儒家的新圣经系统。⑩而就“成圣”功夫指点而论，堪与佛教具有重复性、窍门性、进阶性的仪式化操作方法的“工夫”论媲美的惟有《大学》之“三纲八目”说。宋明儒不约而同地从《大学》之中择取二、三字作为为学“宗旨”(11)，良有以也。 而于《大学》所指点“工夫”中，“慎独”成为“理学”与“心学”共同聚焦的“一环”。与汉唐儒将“独”理解为“闲居之所为”不同，朱子创造性地将“独”理解为私己的、隐秘的心理空间概念，对这个私己的、隐秘的心理活动之“知”并不限于独自一人之“闲居”，即便是大庭广众之下、在与他人共处之际，仍是独知之范畴。而对“一念萌动”之觉察、审查变成为慎独、诚意工夫的关键，这是决定人之命运的“一关”，过此“一关”，方是“人”，否则即是“鬼”。作为工夫范畴“独知”的提出，诚是儒家慎独传统中的“朱子时刻”。儒家工夫遂发生重大的转折，其表现有如下七端： 第一，意念的对治成为工夫修炼聚焦之场域。早在北宋，“意念管理”即成为士大夫修身的一项重要内容。司马光尝患思虑纷乱，有时竟中夜而作，达旦不寐，后来则“以中为念”锁定心猿意马，即是著名的例子。赵概为澄治念虑，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中。每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。至夜，则倒虚器中之豆。观其黑白，以验善恶之多少。初间黑多而白少，久之，渐一般。又久之，则白多而黑少。又久，则黑豆也无了。这种以数黑白豆或红黑点多寡为修身工程的例子充分体现出宋明理学工夫“内转”的特点。意念的对治在儒家修身传统中催生了新的省思方式、省察类型。在先秦修身传统中，夫子开启了将人生整体作为一种对象加以反思模式：“志于学”(十五)、“而立”(三十)、“不惑”(四十)、“知天命”(五十)、“耳顺”(六十)、“随心所欲不逾矩”(七十)成为人生德性生命不断跃进的“路标”，让每个人在其修身历程中不断校准自己的目标，而不至迷失方向。曾子“日旦就业，夕而自省思”“吾日三省吾身”则将每天的行为纳为反省的对象。宋明儒更将每个当下的“意念”纳为反省的对象，“念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正”，这是在意念发生之后的省思；“思之是非邪正，良知无有不自知者”，此是在意念发生之当下的、同步的省察，此省察与意念为“并起”，“无等待，无先后”，完全符合现象学意义上的自身意识的界定标准。 第二，工夫修炼的广度、深度均有重大拓展与深化。工夫不仅对治人之意识领域，更是深入到无意识、潜意识领域，“梦”成为工夫的场域。“对广众易，对妻子难；对妻子犹易，对梦寐更难”，借梦卜学(“人于梦寐之间，亦可以卜自己所学之浅深。如梦寐颠倒，便是心志不定，操存不固。”)、“梦后自责”“梦中用功”乃至“梦中悟道”等等现象的出现，表明儒家内省工夫之范围涵括了吾人全幅的心灵生活。这不仅意味着反思的广度之扩展，而且同时也表明省察的深度之加深，省思的目光已经深入到人性之幽深晦暗之领域。毫无疑问，这是心灵澄明工夫贯彻到底之体现。 第三，与个体的内省、省察的深化相伴而来的是修行共同体中省过生活。省察之光亦往往存在“灯下黑”现象，见人过易，见己过难，圣贤固会“闻过则喜”，常人却难免文过饰非。陆象山指出：“人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”(12)就此而言，个体性的拯救(“究极自己性命”)离不开修行共同体的集体拯救(“共了性命”)。劝善、省过、疑义相质、师友夹持都需要一种“组织生活”，书院、精舍、盟会之出现均可说是这种共同修身需要的制度化、仪式化之表现。 第四，“生死一念”成为工夫修炼的对象。“未知生焉知死”，先秦修身传统少讨论死亡现象。佛教之所以能在中国广为流行，依二程的看法即是因其以“生死恐动人”，此后人“皆以死为一大事”。刘元城对二程的说法颇不以为然：“世间事有大于生死者乎？而此事独一味理会生死，有个见处，则于贵贱祸福轻矣。且正如人担得百斤，则于五六十斤极轻。此事老先生极通晓，但口不言耳。盖此事极系利害，若常论则人以谓平生只由佛法，所谓五经者，不能使人晓生死说矣。故为儒者不可只谈佛法，盖为孔子地也。”(13)王阳明再传弟子王塘南更明确指出“世儒之必趋释氏者，无他，彼以为释氏能超生死而孔子不能也”(14)。而佛教高僧安然坐化乃至豫知死期等等现象更是给理学家留下了深刻印象，故在理学家的传记、年谱死生之际的记载中，辞气不乱、安静而逝成为通例。至阳明心学一系“化生死一念”“寻个不叹气的事做”(“真正仲尼，临终不免叹口气”)成为工夫修炼的一个重要议题，心学一系“坐亡立脱”“豫知死期”乃至推迟死期的现象亦屡见不鲜。死亡遂成为一种清醒意识，一种自主的事件。(15) 第五，工夫修炼日趋技术化、仪式化、课程化。自宋始，“静坐”既是士大夫的一种生活格调，更是理学家日常工夫修炼的专门技术。收敛身心、见性悟道、养出端倪、观未发气象、观生物气象、省过讼过，静坐在修炼工夫中发挥了重大作用。另外，书信的往来、问学游记、日记、日谱、自画像等等福柯所称的“自我书写”(self-writing)也是理学修炼工夫的重要技术。(16) 第六，工夫修炼的目标明确为“成圣”。“欲出第一等言，须有第一等意；欲为第一等人，须作第一等事”，成为理学家共同的人生期许。圣人的心性图像充分汲取了佛道两家的“明镜”意象(“圣人用心若镜”、“大圆镜智”)，《论语》中“空”“无”“空空”术语被诠释为圣人心体当空属性。物来顺应、应而中节、过后不留、“心中不可有一物”，圣人心性中之“无”的一面得到了空前的彰显。唐宋变革，中国步入“平民社会”，人皆可成圣、满街皆圣人的信念更是不胫而走。 第七，“复其初”模式(recovering model)是宋明理学的普遍的工夫论模式。(17)这一模式设定“本体”(“明德”“天德”“良知”“本心”)原是自家“天然完全自足之物”，故工夫只是“使复如旧”。朱子说“今之为学，须是求复其初，求全天之所以与我者始得”，他更是将孟子的“扩充”话语巧妙地解释为“充满其本然之量”的复初工夫。王阳明说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快洒脱!何等简易!”王龙溪则说良知不学不虑，“终日学只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体”。无疑，阳明说“良知愈思愈精明”，就此而言，良知亦有一“成长”“充拓”“发展”的过程，但这只是就“良知”当下呈现、实现的“实际状态”而言的，究其实这一“发展”话语最终还是要回复到那原初的完善的本体。 三 “觉悟”：“过渡时代”修身的关键词 清末民初是中国“天崩地裂”的“过渡时代”。用列文森(joseph r.levenson)的话概括，这个过渡时代就是一个使“天下”成为“国家”的过程。(18)由传统“天下”视界下的“中国”向现代“世界”视界下的“民族国家”的中国之转换、由“道出于一”向“道出于二”再向另类的“道出于一”(实则“道出于西”——先是“欧美之西”，继而是“苏俄之西”)的过渡(19)，由传统的天人合一、天—地—人存有的连续之道向“物竞天择”“与天争胜”的“新天道”的过渡，牵涉到“三千年未有之大变局”，其中充满着满汉、古今、中西、新旧之纠结与紧张。这个大变局涉及政治制度、经济与社会生活、文化理念与价值观念各个方面的转变，这是一次全盘性的、结构性的转变。这个空前未有的转变反映在思想层面，便是各种一揽子解决方案的提出、各种“主义话语”的竞相登场。这一变局在本质上可概之为“中国现代性问题”。 在这个过渡时代中，西方世界中的近代“民族国家”(nation-state)一如巴黎的“标准米”成为“国”之为“国”的标杆，中国“无国说”流行一时。倡导“鼓民力、开民智、新民德”的严复认定“最病者，则通国之民不知公德为底物，爱国为何语”(20)。“立于世界民族之林”或者说使中国成为“世界的中国”便成了中国近代思想的一个重要主题。梁启超《新民说》明确提出：“凡一国能立于世界，必有其国民独具之特质。”建设何种国家(“国性”)、培育何种“国民”(“民德”)自是一体两面之问题。“固其群”“善其群”“进其群”的“利群之道”(有益于群者为善，无益于群者为恶)取代了基于血缘伦理的“孝道”而成为“放诸四海而准，俟诸百世而不惑”真理。成全自我的“为己之学”被代之以“成全国家”，为“成圣”而读书被代之以“为中华之崛起而读书”，“国家”成为最大的思考单位：“国也者，私爱之本位，而博爱之极点，不及焉者野蛮也，过焉者亦野蛮也。”“不及焉者野蛮”，甚好理解，“过焉者亦野蛮”则如何讲？梁启超解释说，世界主义、博爱主义、大同主义此类事情“或待至万数千年后”犹不敢知，而竞争为文明之母，国家则是竞争的最大单位(“最高潮”)，国家之界限被突破，则竞争消泯，“竞争绝”，“毋乃文明亦与之绝乎!”文明绝，则重陷入“部民”之竞争，“率天下之人复归于野蛮”。传统的“独善其身”被视为“私德”，而以此自足放弃对国家之责任则“无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼”，“谓其对于本群而犯大逆不道之罪，亦不为过”。宋明理学“民胞物与”“万物一体之仁”之精神旨趣在于突破人己、物我界限(“无有乎人己之分，物我之间”)，在梁启超看来此天下同风的意识造成中国人“知有天下而不知有国家”，进而“视国家为渺小之一物，而不屑厝意”，更为重要的是，国家作为“大群”其成立“必以对待”，即“群”之为“群”必有一“界限”意识：对外竞争，故须善认“群外之公敌”；对内团结，故必不认“群内之私敌”。这种民族国家建构之中分清敌友的意识后来则成为中国革命的“首要问题”——只是在后者那里，敌友的划分是依照阶级而不再依照国族，或者说阶级敌人已经被放逐于“群”之外，不属于革命“群众”的队伍。而根据现代某些政治哲学家的看法，划分道德领域的标准是善与恶，审美领域是美与丑，经济领域则是利与害，政治领域则是敌与友，把敌人明晰无误地确定为敌人是政治诞生的时刻：“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人”(21)。“仁政”与“德治”是传统儒家政治哲学的基本精神，这种精神在根本上是一种消解现代政治的意识。在饥鹰饿虎、万国竞争的丛林时代，民族国家体系的世界视界取代这种天下一家、天下同风的视界自是“大势”所趋、在所难免。用康有为的话说传统儒家的“天下义”“宗族义”必须转换为纯粹的“国民义”。 需要指出的是，传统的“天下一家”观念也一直没有完全退出国族建构者的“世界”视界，康有为的“大同”论、谭嗣同的“有天下而无国”的“地球之治”论，这种“反现代性的现代性理论”(“反西化的西方主义”)一直绵延不绝。孙中山虽然一方面抱怨传统中国之所以“不国”就是因为传统的世界主义(实则是“天下主义”)抑制了“民族主义”，故当今中国应该大力提倡民族主义，不过他话锋一转，中国的民族主义包含着真正的世界主义精神，因为欧洲的世界主义是有强权无公理的世界主义，中国的世界主义是天下为公、大同之治的和平主义。即便是后来的社会主义、国际主义论述中，“天下一家”的雪泥鸿爪仍然依稀可辨。郭沫若在二十年代就称：“马克思与列宁的人格之高洁不输于孔子与王阳明，俄罗斯革命后的施政是孔子所谓的‘王道’。”无疑，近代的世界主义论述究竟在多大程度是由传统天下的观念生发出来的，而不是由“另类的西方世界”观(一种扎根于基督宗教的乌托邦主义终末论的世界观)投射给传统而制造出来的，甚或是某种出于对“西方”爱恨交织的“两难心理”激发出来的，仍还是值得深究的问题。不过20世纪的天下主义、世界主义、国际主义、社会主义跟以往的“天下一家”的观念有着根本的区别，它不再是基于“亲亲”这一亲情、血缘“家伦理”所推扩而成的“共同体”，而是由志同道合的“同志”所建构的高度同质化“社会”。(22) 这就意味着，无论是民族国家的建构、抑或是革命意识形态的营造，都需要一番伤筋动骨的“脱人伦”“脱身份”的改造活动。“国民”意识与“党性”意识的“觉悟”“觉醒”便成了过渡时代修身的主题。梁启超在1915年创办《大中华》杂志，发刊词即以唤起国民的“自觉心”为宗旨。的确，惟有将人从各种宗教的、宗族的等等有机共同体之中抽离出来，将传统的扎根于乡土社会之中的“植物性国民”(丸山真男语)“连根拔起”，将之转化为爱国、爱党的一个“分子”(“国民之一分子”、“人道之一阿屯”)，才能形成统一的国家意志、政党意志以及全民、全党总动员的能力。这也可以理解何以在19世纪末20世纪初军国主义思潮盛行中国，“惟军国主义是务，而宗法社会弃之如脱屣耳”。(23)于是，传统的“身家”成了现代“国家”的累赘，套用章太炎的术语说，从家族伦常之中挣脱出来成为“大独”，才能成就国家这个“大群”。传统的“身—家—国—天下”的存有链条断裂为“个体”(“身”、“大独”)与“国家”(“大群”)两截。“家”逐渐被视为“罪恶的渊薮”(24)，作为“身家”的存在甚至也遭受到第一代新儒家的怀疑，称“家庭为万恶之源，衰微之本”的熊十力自不必说，即便是最为保守的马一浮也感慨说，儒家即便程朱诸公亦未尝不婚，儒者自大贤以下鲜不为室家所累。(25)“离家出走”方能真正成为无牵无挂、放开手脚做大事、创大业的“个体”。现代性中的个体其本质即是一“无负担的自我”(the unencumbered self)，即是“出离自身”的，即是“无家可归”的。“这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是，什么目的也没有。”(26)于是原来旨在觉悟成圣的“身”被塑造为一种具有冲破罗网、敢于行动的革命觉悟的主体，原来的“为己之学”变成了带有革命气质的主体性哲学。传统扎根于人伦共同体之中的“修身”变成了政党信仰共同体之中的“修养”与超越人伦的“革命觉悟”“最后觉悟之最后觉悟”。 传统儒家的修身思想、工夫修炼的技艺从人伦教化(“孝弟慈”)、为己之学、天下一家、万物一体的儒家信念框架中“脱嵌”，并被“嵌入”现代民族国家与政党政治的视界之中。这体现在“个人意识”与“团体意识”两个方面。第一，就个体的心性世界的锤炼而论，它成为政治领袖、时代的先知先觉者自我规训、自我挺立、自我决断的精神指引，贺麟一度称蒋介石为“王学之发为事功的伟大代表”，其责己之严、治事之勤、革命之精诚、事业之伟大，皆由于精诚致良知之学问得来。(27)在有志之士中，用阳明心学乃至宋明理学锤炼自己的人格、培养自己的革命意志已蔚然成风。在《论共产党员的修养》中，修身的目标被设定为成为“革命家”、成为“革命的圣人”，这就需要“立志”(“真正有决心”)、“自觉”(“真正自觉地始终站在无产阶级先锋战士的岗位”)，并要在“事上磨练”(“共产党的修养要跟群众的革命实践结合在一起”，要经历“一个很长的革命的锻炼和修养的过程”)等等，儒家原有修己安人(内圣外王)的框架变成了改造自我与改造社会双向改造的框架。不过，修身在传统中是君子的自我要求，而在现代政治运动之中则被泛化为一种道德与政治泯然无别的总体性要求。第二，就培育团体意识而论，它成为现代政党政治统一认识、提升党的政策一竿子插到底的贯彻力、执行力的重要思想资源，成为“实行革命主义最重要的心法”。“全民总动员的国家”与政党政治最终必须诉诸全民性的意志、觉悟与行动力，用孙中山的话说，“革命必先革心”。从梁启超、孙中山、蒋介石到毛泽东这些现代政治风云人物纷纷关注知行问题，不亦宜乎!不用说，“全民”之民已经抖落干净传统的“身家”关系。它不再是多元的、具有不同身份的“复合群体”，而是清一色的、拥有统一意志的“单纯的同质性”的整体。(28)塑造这种具有统一意志的“群体”便成了中国现代性“教化”的最重要任务，从梁启超的新民说到刘少奇的共产党员修养论，这是一“一以贯之”的主题。 最终“国家”与“革命”成为中国知识人心中一个最神圣的观念。早在《新民说》中，梁启超就提出在新伦理(家族伦理、社会伦理、国家伦理)构成中，父母对子有生、育、保、教之恩，故子对父母有报恩之义务，而社会、国家之于“国民”其恩与父母同，故国民如不爱国，则“实与不孝同种”。不过，梁启超明确将“国”与“朝廷”做了区别：国如村市，朝廷为村市之会馆，故爱国与爱朝廷并不是一回事：“朝廷由正式而成立者，则朝廷为国家之代表，爱朝廷即所以爱国家也；朝廷不以正式成立者，则朝廷为国家之蟊贼，正朝廷乃所以爱国家也。”何谓“正式”？何谓“不正式”？梁启超未言，毛泽东在1910年下半年读到此处加以发明说：“正式而成立者，立宪之国家也。宪法为人民所制定，君主为人民所推戴。不以正式而成立者，专制之国家也，法令由君主所制定，君主非人民所心悦诚服者。前者，为现今之英日诸国；后者，为中国数千年来盗窃之国之列朝也。”(29)1905年，梁启超在《德育鉴》中明确将“致良知”与“爱国”画等号，反复强调爱父母、妻子的良知就是“爱国之良知”，在爱国成为“吾辈今日之最急者”时代，人人须以刻刻不欺良知的心法来检查、省察自己的“爱国心”之诚伪。而在1932年，蒋介石在其《自述研究革命哲学经过的阶段》一文中直接呼吁：“爱国家，为国家牺牲，就是个人良心上认为应该做的事情，这就是良知”，否则“只顾逞意志，争权利，就是在强敌压境的时候，还要破坏统一，破坏团结，并且借这个机会来反对党，推倒政府，这就是不能致良知”(30)。到了1943年，冯友兰就新旧道德加以辨析说：旧道德中的“忠孝”是以家为本位，为父母尽孝、为君主尽忠，但往往会忠孝不能两全，不能两全时就要“移孝作忠”；新道德则不同，“现在为国家尽忠为民族尽孝，那就没有冲突……我们为国尽忠，就是为民族尽孝，为民族尽孝，也就是为国家尽忠”。(31)由于“国家”与“革命”成了终极视界，而对“国家”与“革命”的理解呈现出党派性与阶级性根本性差异，于是传统修身之中的一些自明的概念诸如天理、良知都成了问题。在“革命”话语中，“既是刽子手又是牧师”的阳明，其“良知”不过是反动统治阶级的声音而已。(32)实际上早在“排满”与“民族主义”高涨的晚清，章太炎就对“途说之士羡王守仁”现象表示不解，阳明学问“至浅薄”“无足羡”，而且还犯有双重的政治立场错误：“抑守仁所师者，陆子静也。子静翦爪善射，欲一当女真，与之搏。今守仁所与搏者，何人也？……以武宗之童昏无艺，宸濠比之，为有长民之德。晋文而在，必不辅武宗蹶宸濠明矣。”阳明所搏击的对象不是北方的“异族”，故民族大义上是非不明，更为重要的是，他站在武宗立场而不是追随“有长民之德”的宸濠，故革命是非不清。双重是非不明，起阳明于地下，会有何辩解？ 四 另一个过渡时代的到来：修身会终结吗？ 21世纪是一个“加速”的世纪。科技、社会、生活步调变动速率出现了日益加速的现象。(33)纳米技术、生物技术、信息技术(大数据、物联网)和认知科学(人工智能)汇聚为nbic(nano-bio-info-cogno)四位一体的“人类增强技术”(human body enhancement technology)，从“外”到“内”、从“身”到“心”(“脑”)，对人之“生理”“认知”“道德”各个层面提供了一套增强技术，使得人之听力、视力、运动能力、耐力、抗疾病与延缓衰老能力、感知、接受、记忆和运用信息的认知能力以及道德能力(道德判断、道德情感与道德行动)向着更高、更强、更完善的方向提升。(34)人类增强技术日益成为21世纪的“新道教”，它将道教的“外丹”与“内丹”修炼术完全技术化、程序化、可操作化而且有效化了。人类运用技术从改造自然、改造社会终于“进化”到改造人自身。人类在以工程的方式(engineering way of life)安顿周遭世界的同时，其自身的生命亦日益得到工程化的处理(engineered way of life)。(35)设计与规划不再只是我们建筑活动的术语，也不仅是我们各种工业产品生产制作流程的术语，也是我们政治、经济、人生乃至生活方式的术语，我们所处的世界日益为工程师所设计、建造、运营、维护与创新，我们的人生本身也成了规划、设计的对象，最终我们的生命、我们的肉身也不再是“天生的”，而是由我们自己塑造、规划、设计、加工的。 人类正迈向一个“支配对敬畏的绝对胜利”的时代。人类自由地创造自身，“我命由我不由天”看来正在变成一件“技术活”“体力活”。政治性的“洗脑”与道德性的“洗心”看来都可以通过nbic流水作业线一劳永逸地加以解决了。这究竟是对自由、尊严的一种“增进”抑或是一种“剥夺”，技术进步派与技术保守派各执一词。上帝无法造出一个只会行善而不会作恶的“人”，因为那意味着人之自由的丧失。这是传统基督教神义论对“恶”现象的经典辩护。今天如果通过人类增强技术干预人的道德决定，使得原本会做出恶的决定的意识，变成了只能做出善的决定的意识，这是不是值得追求的一件事情？这种工程化的在世方式、这种工程化的人生是不是一种美好的在世方式、美好的人生？人类无比渴望通过增强来使自己变得更健康、更幸福；但另一方面，人类又恐惧增强会产生某些不可逆的人性改变，在先秦，由“人禽之辨”唤起的做人意识，是儒家修身传统的逻辑起点，在当今“人机之辨”这个人禽之辨的2.0版本所唤起的意识，不再只是简单的做人问题，因为与“禽兽”这个人的“降格”不同，这个“机”是“人”的升格。升格后的人最终会导致“人将不人”甚或是“人将不存”的困惑。(36)新世纪的人生工程将我们带进了做“人”还是做“后人类”(posthuman)这一最根本的生存问题中，“使人类更人性化”，还是“不断超越人类自身”？这是儒家必须回应的问题。 五 结论 无论在“德性—德行的培育”抑或在“心灵的操练”时代，尽管在修身的目标与具体的技术方面都存在着差异，但二者都分享着一个共同的人性论框架，即天人合一的天道—人道一贯的世界图景。尽心、知性、知天，人希贤、贤希圣、圣希天，“天”(天道、天理、天德)是修身的终极视野。修身工夫究其实是要成就、培育天性、天心、天情，让人享受天伦(孝弟慈)之乐。张灏在描述轴心突破中提出一个原人意识的“三段结构”(现实生命的缺憾→生命发展与转化道路→生命的理想与完成)，这个结构跟麦金太尔所说的“三重图式”(a threefold scheme)即由“偶然所是的人性”→实践理性与经验的教诲→“实现其目的而可能所是的人性”是一致的。在古典儒家中，生命的理想乃是镶嵌在“天—地—人—万物”这一存在的连续之中，基于“人的觉醒”而产生的“自我—转化”最终是在这一天道秩序之中“找到”自己的位置。另外，由德性—德行的培育向心灵的操练的转折，虽以“范式转移”(paradigm shift)拟之亦不为过，但这绝不意味着“修身”传统的断裂，毋宁说原来的修身技术仍然有效，理学家依然注重礼仪与行为举止，乃至遭到世人“幅巾大袖，高视阔步”之讥讽，理学家亦依然重视德性与君子人格的培育，乃至有尊德性与道问学之辩；而就先秦儒学而论，固然德性—德行的培育是修身的焦点，但这也绝不意味着孔子、孟子、荀子等大儒不关注心灵生活，孔子之“操存舍忘”、孟子之“尽心”、荀子之“以心治性”、儒简《五行》德“形于内”谓之德之行乃至《礼记·大学》正心诚意无不说明先秦儒家从未离“心”而论德。孔子虽从不曾以“圣”自期与自许，但孟、荀均认定人皆可为尧舜、涂之人可以为禹，故宋明理学“圣可学”“满街圣人”的理念实亦肇始于先秦儒学修身传统之中。不过圣人皆有异表、万杰曰圣说，自汉即已成文。唐宋转型与人皆有佛性、皆可成佛的观念的流行无疑促成了理学家以“成圣”作为工夫修炼的目标这一共识的达成，而在圣人的心性图像中更是充分吸纳了佛道二教的虚无空灵之精神。要之，旨在“成圣”的心灵操练的理学工夫与德性—德行培育的先秦修身传统相比，既呈现出连续性，更呈现出更新、突破乃至转折的面向。或者更准确地说，先秦修身传统的目标与修身技术成为宋明理学工夫论说的底色，在此底色上，理学家应时代精神而起，出于民族文化慧命的自觉与强烈的道统意识，由各自深刻的工夫修炼体验出发，浓墨重彩为之增添新的色层，绘制新的篇章。 近代以降，传统的“天道”被物竞天择的“自然规律”、“社会规律”的“新天道”所取代，修身首先意味着“觉悟”，即从传统的旧天道(日用伦常的人间秩序)中摆脱出来，从“存有的大链条”中摆脱出来，这是一个“解放”的过程，一个现代主体自由、自主觉醒的过程，一个“脱人伦”、离家、出家的过程，人生的意义是在征服自然、改造社会之中完成的，“意义”是“创造”出来的而不是“找”出来的。现代人生在根本上是筹划、设计、规划的人生，带有强烈的“人工性”，而不是“自然性”。 社会乌托邦工程最终演进为人自身的乌托邦工程，即通过一种技术手段可以全方位地改造(提升)人之身心的工程。将人向着更高、更强、更完善的方向提升，只是这个“更高”“更强”“更完善”已经完全超出了“自然”，“人”从“脱人伦”向“脱人身”演进，这里已经没有了一个“天性”注定的“自然限界”，因而也没有“康复”“复其初”的理想模式，人性是无限定的。人的未来、人的命运第一次真正掌握在人自己的手中，在这样一个时代中，何谓美好生活、美好心性再度成为一个时代问题。原来人类对完美的追求一直以“天”作为“原型”，“天心”“天性”“天德”“天道”“天情”“天乐”一直是儒道两家共同追求的心性、性情、德性，生命一直作为“礼物”、作为自然之所予(the givens)被感激、被接受、被珍惜，现在这一切都有让“人”向着“更完美”的方向突破的可能，“天心”与“机心”对决的时代已经悄然莅临了。(37)阿多(pierre hadot)哀叹说：“我们的确必须承认，人类非但远远未能驾驭这种形势，反而发现正面临着更严重的危险。技术正在导致一种使人类自身日益机械化的生活方式和思维方式。然而，这种文明的无情进步是不能阻止的。在此过程中，人不仅可能失去其身体，而且可能失去其灵魂。”(38)对儒家而言，当人生可以活到一百五十岁，当人造子宫已经成为可以定制的产品，当“人生”不再只是“天生”的，而是“天人共生”，或者说是“天生人造”的，当“我”不再是“个人生活史的唯一作者”，长幼有序、夫妇有别一类的人间伦理与希圣、希天的人生目标，这些儒家修身之道究竟如何开展？《孟子·尽心》以“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”的人当追求的论证逻辑看来必须要重新调整，因为传统修身工夫所着力的“变化气质”在原则上可以通过一种“增强技术”而“唾手可得”，“修身”不再是一个人的自由问题，而是一个生物技术问题，修身是不是最终会进入一个“终结的时代”？ “加速化”与“全球化”嵌套、牵合构成了21世纪非同以往的特征。人类与过往的“生存家园”(时间、空间、物、自我、社会)日益“疏离”与“异化”，而因“全球化”催生的各种各样的民族与宗教的激进主义更让全球出现了动荡不安的态势。查尔斯·泰勒所谓的“现代性的隐忧”又出现了新的形态。“加速”的世界就像一匹脱缰的野马，从不会停下步伐等待驾驭它的主人。哲学与道德的反思必须跟上这个世界的节奏才能发挥它应有的作用。它必须对21世纪新出现的问题给出自己的解决思路。儒家修身传统在数千年的演化过程中，表现出“常”与“变”的张力，它在应“变”中既保守其“常”，又赋予“常”以新的意义；它在守“常”中既应对其“变”，又规整、调适着“变”的方向。如何在“加速化”与“全球化”的时代中，在跟上这个加速化的时代节奏“随波逐浪”的同时，儒学必须“截断众流”，对此类问题给出有效的回应，也惟有如此，儒学修身话语才能在当今“中国话语”的建设中发挥其中流砥柱的作用。 注释： ①陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第16页。 ②李巍：《从语义分析到道理重构——早期中国哲学的新刻画》，北京：商务印书馆，2019年，第108-109页。 ③余英时：《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版公司，2014年，第236、246-247页。 ④阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大学出版社，1996年，第50页。 ⑤余英时：《中国知识人之史的考察》，《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第3页。 ⑥余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第102、107、120-126页。 ⑦杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中研院”文哲研究所，2003年修订二版。黄俊杰：《“身体隐喻”与古代儒家的修养工夫》，《东亚儒学史的新视野》，上海：华东师范大学出版社，2008年。 ⑧philip j.ivanhoe,confucian moral self cultivation,peter lang inc.,international academic publishers,1993.对孟、荀修身路径之最新阐述可参彭国翔《“养气”与“尽心”：孟子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2018年第4期)、《“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论》(《学术月刊》2019年第9期)两文。 ⑨功夫、工夫一词语义之演变参林永胜：《功夫试探——以初期佛教译经为线索》(《台大佛学研究》2011年第21期)、《反工夫的工夫论——以禅宗与阳明学为中心》(《台大佛学研究》2012年第24期)两文。 ⑩杨儒宾：《〈中庸〉、〈大学〉变成经典的历程：从性命之书的观点立论》，收入李明辉编：《中国经典诠释传统(二)儒学篇》，台北：台湾大学出版中心，2004年，第113-158页。 (11)刘蕺山云：“《大学》一书，程朱说‘诚正’，阳明说‘致知’，心斋说‘格物’，盱江说‘明明德’，剑江说‘修身’，至此其无余蕴乎!”见黄宗羲：《师说》，沈芝盈点校，《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第13页。 (12)陆九渊：《陆象山全集》卷三十五，北京：中国书店，1992年，第303页。 (13)马永卿辑、王崇庆解、刘安世著：《元城语录解》卷上，北京：商务印书馆，1939年，第8页。 (14)王塘南撰：《友庆堂合稿》卷六，钱明、程海霞编校：《王时槐集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第589页。 (15)阳明江右门人罗念庵(1504-1564)即预先自觉其死期，死时“正巾敛手，端默如平日。”(事见胡直所撰行状，徐儒宗编校整理：《罗洪先集》“附录一”，南京：凤凰出版社，2007年，第1386-1387页)罗近溪(1515-1588)曾有一名言“真正仲尼，临终不免叹口气”，但他本人自幼即立志“寻个不叹气的事做”。及其临终(九月初一日)，罗子自梳洗，端坐堂中。命诸孙次第进酒，各各微饮，仍称谢随。拱手别诸生曰：“我行矣，珍重珍重!”诸生恳留。罗子愉色许曰：“我再盘桓一日。”乃复入室，初二日午时，罗子命诸孙曰：“扶我出堂。”整冠更衣，坐而逝。(事见方祖猷等编校整理：《罗汝芳集》，凤凰出版社，2007年，第851页)王心斋(1483-1541)之子王东厓(1511-1587)临终，命弟子辈雅歌取乐，旁有人见其气定，令扶起更衣，东厓曰：“是速之也，须令其从容俟气尽行之。”少顷，瞑目敛容以逝。(事见《明儒王东厓先生遗集》，收入王艮撰、陈祝生点校：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第211页)杜见山(1521-1601)年八十余，小疾。语友曰：“明晨当来作别。”及期，焚香端坐曰：“诸君看我如是而来，如是而去，可用得意见安排否？”门人请益，良久曰：“极深研几。”遂瞑(事见王崇炳撰：《杜见山先生传》，《学耨堂文集》卷四)。对中晚明心学一系生死关切议题之考察见彭国翔：《良知学的开展：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第463-480页。 (16)理学文献中著名的《定性书》即是程明道与张横渠切磋工夫的书信。阳明再传弟子胡庐山(1517-1585)每日将自己全天的活动加以检点，且记录在案以自箴而自验，去世后门人检其遗文，得一密笥，“启之，册不盈尺，皆手书，名曰《日录》。每岁一帙，日有书，时有纪，自卯至寝，自几微念虑以至应对交接，工夫纯疵，毛发必书，即梦寐中有一念盭道者亦书”。(郭子章：《先师胡庐山先生行状》，张昭炜编校：《胡直集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第998页)关于儒家自我书写修炼传统请参pei-yi wu,the confucian's progress:autobiographical writings in traditional china(princeton university press,1990)一书。 (17)在儒家中，这一模式当然可上溯至李翱的《复性书》。阮元在《塔性说》《复性辨》两文中指出，佛教“有物焉，具于人未生之初，虚灵圆净，光明寂照，人受之以生，或为嗜欲所昏，则必静身养心，而后复见其为父母未生时本来面目”，此“物”究何名耶？无得而称也。“晋宋姚秦人翻译者执此物求之于中国经典内”，发现《庄子》中“性”字本是天生自然之物，“《骈拇》《马蹄》之喻最为明显，庄子曰：‘缮性于俗，学以求复其初，谓之蒙蔽之民。附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。’是庄子此言复性谓复其自然也。晋人读考庄者，最重自然，故与佛所谓性相近也，李习之《复性书》之复初，则窃取佛老之说，以乱儒经，显然可见也。”阮元撰、邓经元点校：《揅经室集》，北京：中华书局，1993年，1059-1060、1061页。其实《淮南子·淑真训》已将儒家的圣人之学与复其初联系在一起了：“是故圣人之学也，欲以返性于初。”高诱注：“人受天地之中以生。孟子曰：性无不善，而情欲害之，故圣人能反其性于初也。” (18)[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年，第87页。 (19)罗志田：《近代中国“道”的转化》，《近代史研究》2014年第6期。 (20)[法]孟德斯鸠：《孟德斯鸠法义》，严复译，北京：商务印书馆，1981年，第373页。 (21)[德]施密特：《政治的概念》，沈雁冰译，上海：上海人民出版社，2015年，第30页。 (22)王汎森指出刘师培《伦理教科书》已经意识到要让人民有公德，就要成立“完全社会”、推行“社会伦理”，而要成立完全社会就要有“党”。见《从“新民”到“新人”》，王汎森著：《思想史生活的一种方式：中国近代思想史的再思考》，北京：北京大学出版社，2018年，第39页。 (23)章太炎：《社会通诠商兑》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第349页。 (24)张灏指出，家庭伦理在梁启超那里尚未成为国民发展的障碍，这可能与他受到日本忠孝一体的观念影响不无关系。张灏：《梁启超与中国思想的过渡(1890-1907)》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第91页。 (25)马镜泉等点校：《马一浮集》，第3册，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第1053页。 (26)[英]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2011年，第40页。 (27)蒋介石与阳明学之关系，见黄克武：《蒋介石与阳明学：以清末调适传统为背景之分析》，黄自进主编：《蒋中正与近代中日关系》，台北：台北稻香出版社，2006年，第1-26页。 (28)张灏：《五四与中共革命：中国现代思想史上的激化》，《中央研究院近代史研究所辑刊》第77期。 (29)中共中央文献研究室、中共湖南省委《毛泽东早期文稿》编辑组编：《毛泽东早期文稿(一九一二年六月—一九二○年十一月)》，长沙：湖南人民出版社，2008年，第4页。 (30)刘健清编：《中国法西斯主义资料选编》(一)，北京：中国人民大学中共党史系，1985年印行，第109-110、117页。 (31)冯友兰：《当前的几个思想问题之一：新旧道德问题》，《三松堂全集·中国哲学史补二集》，北京：中华书局，2017年，第411页。 (32)杨天石：《王阳明》，北京：中华书局，1972年。值得注意的是，蒋介石三十年代在江西围剿红军时期，就亲自编订了《王阳明平赣录》一书，期望对“今共匪蟠扰之地”(“昔阳明平贼之地”)所开展的清剿前途有所补益(见蒋委员长编：《王阳明平赣录》，上海：青年与战争社，1933年，“序言”，第4页)。王任叔以“剡川野客”为笔名于1941《大陆》第1卷第6期发表《王阳明论》一文，径斥王阳明“把‘国家至上’‘民族至上’统统归纳到皇帝老子底‘心术至上’里面去”，并明确指出，王阳明治理南赣汀漳所推行的十家牌法，在“剿匪时代”，武汉南昌一带也着实奉行过。无疑，王任叔在这里深刻揭示了现代政治之中“国家”、“民族”与“心术”捆绑在一起的情形。 (33)[德]罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作或译，上海：上海人民出版社，2019年。 (34)相关文献见[意]罗西·布拉伊多蒂：《后人类》，宋根成译，郑州：河南大学出版社，2018年；[法]吕克·费希：《超人类革命》，周行译，长沙：湖南科学技术出版社，2017年；[美]凯瑟琳·海勒：《我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体》，刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017年；[美]弗朗西斯·福山：《我们的后人类未来：生物技术革命的后果》，黄立志译，桂林：广西师范大学出版社，2017年。 (35)[美]米切姆：《一种工程的生活是否值得人类去过》，《哲学分析》2019年第2期。 (36)陈少明：《儒家伦理与人性的未来》，《开放时代》2018年第6期。 (37)[美]桑德尔：《反对完美：科技与人性的正义之战》，黄慧慧译，北京：中信出版社，2013年。 (38)[法]皮埃尔·阿多：《伊西斯的面纱：自然的观念史随笔》，张卜天译，上海：华东师范大学出版社，2019年，第211页。 来源： 《华东师范大学学报：哲学社会科学版》

主演：杉山纪彰,植田佳奈,川澄绫子,诹访部顺一,门胁舞以,伊藤美纪,神奈延年,三木真一郎,神谷浩史,真殿光昭,田中敦子,寺杣昌纪,中田让治,关智一,小山力也
简介：スタッフ原作奈須きのこ / TYPE-MOON監督三浦貴博キャラクター原案武内崇キャラクターデザイン・総作画監督 須藤友徳、田畑壽之、碇谷敦色彩設計千葉絵美、松岡美佳美術監督衛藤功二撮影監督寺尾優一3D監督宍戸幸次郎編集神野学音響監督岩浪美和音楽深澤秀行ゲストコンポーザー梶浦由記プロデューサー岩上敦宏、竹内友崇、近藤光制作プロデューサー近藤光シリーズ構成・脚本制作・アニメーション制作 ufotable製作アニプレックス、ノーツ、ufotable

主演：杉山纪彰,下屋则子,神谷浩史,川澄绫子,植田佳奈,门胁舞以,伊藤美纪,中田让治,津嘉山正种,关智一,浅川悠,诹访部顺一,稻田彻,神奈延年,真殿光昭,水泽史
简介：说起本季度有趣的七月新番动画，自然是少不了这部《宇崎酱想要玩耍！》 这部作品改编自日本漫画家丈著作的同名漫画，其主要讲述有点烦人却非常可爱的后辈宇崎酱因为看不惯自己以前的学长樱井真一经常一个人而常常黏在他身边，以此展开的欢乐日常生活故事。 " 根据日媒给出来的数据，《宇崎酱想要玩耍！》这部动画在新番当中排名还是挺高的，在播放数部门中能够排到前五名，男性人气排行中能够排到第一名，可以说是不少日本阿宅在本季度都非常喜欢看的一部新番动画。 " 而近日，有位日本网友发现这部作品中的女主角宇崎酱的衣服有点眼熟，于是去找了找资料，发现还真的有角色跟她穿同样的衣服，而那个角色正是卫宫士郎。 卫宫士郎出自《fate/stay night》以及其他同系列作品，小时候差点惨死在第四次圣杯战争引起的火灾当中，幸好后来经卫宫切嗣埋下阿瓦隆剑鞘而救回了一条小命，成为了卫宫切嗣的样子，同时也继承了他的遗志，梦想成为一个正义的使者。 " 对于卫宫士郎的着装，其实换来换去基本上也就那两件了（蓝袖白底，要么加件外套），而跟宇崎酱相似的那一件蓝袖白底衬衫，很显然就是出自《fate/stay night》hf篇，其实就是近段时间上映的剧场版《命运之夜——天之杯ii ：迷失之蝶》。 " 事实上无论是之前的fsn线还是ubw线，卫宫士郎穿的都是蓝袖白底衬衫，只不过胸前没有“sugoi dekai”的字样，看来这次飞碟社恰了广告饭。 不过也有网友为此而调侃了起来：我懂了，大等于正义，童颜巨x等于正义使者（错乱）。 不过说起来，新出的剧场版《命运之夜——天之杯ii ：迷失之蝶》当中卫宫士郎穿的也不仅仅只有蓝袖白底衬衫和那件外套了，最起码还能看见羽绒服以及私立穗群原学园等等。 " " " 能够看出来《fate》hf线剧场版确实很受动画制作组的重视，毕竟角色服装的增加毫无疑问也提高了作画的难度，其他打斗方面的特效以及场景的制作想必就不用多说了，自然是非常精彩的。 隔壁剧场版《fate》 hf最终章在近日上映了，应该可以期待一下国内的引进，毕竟前面那几章在阿b上也有，只是不知道这次是否需要删减点什么，先期待着吧。 关注【拾部次元】，一个由漫画家撰写，有态度的动漫频道

主演：藤野凉子,青木柚,中川大辅,兼近大树,山崎纮菜,见上爱,关智一,大森南朋,上白石萌歌,斋藤工,友坂理惠,佐佐木藏之介
简介：人类的语言是从听开始的，然后在互动中学习，幼儿听到的新鲜词汇越多，他懂得就越多。 换句话说就是，有足够量的输入才会有质的输出。 为什么很多人都会说电视不能多看，这也是有道理的，因为电视没办法和我们的孩子进行互动。 对于孩子的语言表达能力， 我也很有感触，因为我们的生活环境就比较单一，孩子的生活词汇可能也不是很丰富。 " 记得我们家孩子4岁半的时候，很想玩他同学手中的一个玩具，但是他每一次的询问换来的都是“想得美”这样的回答，因为他不懂这是什么意思，所以一直在问、在等待对方的许可。 他还会有一些发音不准，比如说“men”会说成“meng”，但是我已经很庆幸了，因为这些都可以慢慢练习。 所以，如果你也觉得自己家孩子表达不准确的话，还请不要着急，发育有早有晚，结合我自己的经历，我觉得就是：家长要做好榜样，慢慢引导，以下这些肺腑之言希望对爸爸妈妈们有所帮助。 一、 家庭是孩子成长的主要环境，所以，家长说话要注意以下这几点，让孩子有机会多听到一些词汇： 1、家长在说话的时候，要有意使用逻辑和一些连词。 比如说：首先、然后；第一、第二；因为、所以；之前、之后；和、或者等等。 因为我本人表达能力不是很好，有的时候说半天也说不到重点，废话多，在和孩子交流的时候，我说话就会很注意逻辑，而且说话的时候使用一些逻辑词让人听起来就很舒服，有条有理。 2、家长在和孩子说话的时候，要少说代词。 比如说：该穿衣服了，先穿这个袖子，再穿那个袖子，直接把“这个那个”替换成“左右”就好了。如果我们说话的时候表达准确，孩子模仿的也是准确。 " 3、父母尽可能地说完整。 比如，我们坐车的时候，孩子看到了车窗外的洒水车，我们有两种表达，第一种，嗯哦；第二种，你看到了洒水车，一辆绿色的会洒水的车，在我们的对面，...... 慢慢地在谈话中使用早上、中午、晚上这些常用名词，为孩子的语言表达做基础，因为刚开始的时候孩子可能分不清这些。 4、让孩子听到父母谈话。 有一个良好的家庭氛围，让孩子听到父母的谈话也很重要，有的时候可能大人上班累了，回到家也不想说话，但我还是觉得，用发声来代替沉默吧，毕竟边上还有一个孩子，他学会的不只是语言。 二、 父母有时间给孩子讲故事，玩游戏，并借助一些产品让孩子听故事 1、讲故事 或许我们没有很多话要给孩子说，讲故事就是很好的一种提高孩子语言表达的一种方法，因为这里有很多词汇，还能很好地引发互动，孩子一开心就容易话多。 孩子在看到某一页内容的时候，可能也会随时联想到很多东西， 就会说很多话，那我们就任由他随意表达。 等孩子大一点的时候， 我们还可以引导他看图讲故事，就是如果不看文字的话，这个图都表达了些什么。 还有讲完故事后的随意复述和讨论，不是考试的那种复述，问一问，他比较喜欢哪个小动物，想和谁做朋友？看看孩子的反应。 " 2、领读 这几个月开始给孩子领读一些童谣，目的就是想让他多开口说话，多感受一下词语的美妙，然后练习发音。 家长也可以这样做，因为童谣比较俏皮，小孩子都很喜欢。 3、播放孩子感兴趣的故事 在我们没空陪孩子的时候，可以借助一些工具，让孩子独处的时间多一些声音。我们每天起床后会播放一些音频故事《齐先生妙小姐》，这个节目是根据他的兴趣，在唐诗和音乐等几个节目中，逐渐筛选下来的。 他会听得很认真，有时候边听边笑，而且听完能把整个故事给爸爸讲一遍，他很喜欢的是颠倒先生，在家里也很喜欢模仿他说话，比如“的好”、“行不”、“酸奶喝要我”。我觉得这对他的语言发展也是有好处的。 还可以找一些好玩的发声书，我们手上有一本乐乐趣的发声书 《我会念童谣》，这个用手指点读就可以发声，特别有趣，多放几遍，孩子就会念了。 " 三、 孩子需要引导，利用生活中的机会让孩子多说，可以是睡觉之前的复述，也可以是生活中的某个时刻。 1、睡前复述 每晚睡前，我们都会对当天发生的事情进行复述，他复述他在学校里的事，我复述一天的工作，这个事情大概坚持有一年了，我不太记得，目的就是想让孩子多表达。 在这之前的每一个晚上，我都是巴不得他早点睡着，好方便我偷偷起床干活儿，这个转换需要过程，真心告诉你，复述、聊天、讲故事这样的睡前活动更有意义。 还有一种复述可以表现为日记或者是家园笔记中的孩子说我们写，这个家园笔记是学校发的，类似于日记的那种，每周末我们都写，然后周一带到幼儿园里去。 2、出门购物 出门买东西的时候，尽量让孩子多参与，以前的时候，他想吃什么，都是我自己招呼老板，现在，他需要什么他自己说，让他和老板对话，买完我再付款或者是全程都是他自己在弄，我在不远处等待。 3、把孩子放在孩子堆中玩耍 让孩子们待在一起，他就有更多机会和同龄人聊天、玩耍，孩子会带回来很多新鲜的我们不知道的词语，这也是一种不错的选择。 " 4、当孩子问一些词语的时候，我们认真回答。 比如说：“翻天覆地”是什么意思，那我们就及时给孩子解释一下，多解释几遍，说不定哪次孩子就会用了。 语言的积累是一个过程，孩子接触的多，就懂得多，慢慢就会开始蹦词儿，每一个孩子的花期不同，家长放宽心就好。 我是盛夏书香，一个5岁男孩的妈妈，毕业十年不曾看书，因为孩子，我重拾书本，并一直活跃在育儿领域。 在这里，没有什么高大上的育儿理论，只是我做母亲以来的一些真诚地分享；初为人母，有苦有甜，每一笔，都是对过去的自己的一个交代。 上过两次百家榜，觉得文章有收获，也欢迎你点赞、转发、分享，送给需要的人，比心。 为避免孩子说话晚，家长这样改善，可以提高孩子的语言表达能力 “无电视，不童年”，看电视真的会让孩子变笨吗？听听妈妈怎么说